楊國(guó)強(qiáng)：文化遷流中的“中國(guó)本位文化”意識(shí)——讀陳寅恪先生
楊國(guó)強(qiáng)
以陳寅恪先生的學(xué)問(wèn)而論，我們隔了好幾層，所以不敢妄發(fā)議論。今天應(yīng)會(huì)議的安排在這里略陳一己之見(jiàn)，只能是把陳先生當(dāng)成中國(guó)近代歷史變遷中產(chǎn)生的一個(gè)具有代表性的文化形象，選取他的三段話，就我的認(rèn)知所及，說(shuō)一點(diǎn)個(gè)人的理解。
一
第一段話，陳先生說(shuō)：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間。”
這段話分三層表述，意思其實(shí)是一樣的，不古不今對(duì)應(yīng)的是咸豐同治，湘鄉(xiāng)南皮對(duì)應(yīng)的也是咸豐同治。與歷史中國(guó)的古老相比，其心目中的咸豐同治已是不古。這種不古反映的是西人東來(lái)，而后中西交沖所催發(fā)的世變。以歷史時(shí)序而論，西人以武力作前導(dǎo)的苦相逼扼此前二十年就已經(jīng)開(kāi)始。但作為對(duì)比，是發(fā)生于道光一朝的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)兵火沿及江浙閩粵，而當(dāng)時(shí)僅以海疆騷動(dòng)視之。戰(zhàn)爭(zhēng)起于地方，也止于地方，并因其與中原和內(nèi)地空間上的相隔遙遠(yuǎn)，對(duì)當(dāng)日士大夫群體的實(shí)際影響非常有限。所以后來(lái)的二十年里，中國(guó)遠(yuǎn)看西方世界仍然一派懵懂而未知回應(yīng)。至咸豐年間，第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)先起于廣東，又在七年之后打到北京，進(jìn)入了王朝的中心和重心，并燒掉了圓明園。在這個(gè)過(guò)程中倉(cāng)惶出逃的咸豐皇帝第二年死于熱河。由此造成的是一種前所未有的沖擊和震動(dòng)。當(dāng)時(shí)人說(shuō)二十年之間中國(guó)再敗于泰西，說(shuō)是“相對(duì)一哭”，“為之大哭”。而后是沖擊和震動(dòng)之下的中國(guó)人不得不正視原來(lái)不在視野之內(nèi)的西方人，對(duì)于身當(dāng)其沖的那一代士大夫來(lái)說(shuō)，這是一種深重的痛楚和茫然。曾國(guó)藩謂之“不知所以為計(jì)”，王先謙說(shuō)是“智勇俱困之秋”，陳述的都是以中國(guó)人的歷史經(jīng)驗(yàn)作比照，則西方人帶來(lái)的已既是一個(gè)歷史經(jīng)驗(yàn)之外的陌生世界，又是一個(gè)中國(guó)人擺脫不了的世界。再敗于泰西說(shuō)明中國(guó)人的辦法對(duì)付不了西方人，所以回應(yīng)西人的沖擊只能借法自強(qiáng)，即借用西方人的辦法對(duì)付西方人，這個(gè)過(guò)程以造船造炮為起點(diǎn)，牽連而及，新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，新的技術(shù)，新的觀念，新的文化沿借法之途由外而入，遂使舊日的中國(guó)隨之而變。咸豐同治因此而與康雍乾嘉道判然不同。在這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)近代化的實(shí)際開(kāi)端是由咸豐同治之際為起點(diǎn)的。主導(dǎo)了這種變化的中國(guó)人都長(zhǎng)懷一腔無(wú)可奈何的意不能平，以沈葆楨創(chuàng)辦福州船政局之日自謂“以萬(wàn)不得已之苦心，創(chuàng)百世利賴之盛舉”為實(shí)例，正說(shuō)明這代人的心中之所愿，是取彼之長(zhǎng)，以新衛(wèi)舊，是中體西用。而兩千年歷史之古，遂不得不因之而變?yōu)?ldquo;不古”。
以咸豐同治為“不古”，則“不今”應(yīng)是咸豐同治以后到二十世紀(jì)前期的歷史變遷，尤其是十九世紀(jì)后期因甲午戰(zhàn)爭(zhēng)而促成的戊戌變法，以及二十世紀(jì)初年因庚子辛丑之變而促成的清末最后十年新政。在咸豐同治以來(lái)的三十年取新衛(wèi)舊之后，這一段后起的歷史已經(jīng)把古今中西之爭(zhēng)的重心移到了除舊布新一面。戊戌年間康梁力倡大變、速變、全變，以此效西法，其要旨已是在變中國(guó)的本身，變中國(guó)的內(nèi)里，因果相及，便是中西之間不復(fù)再能以體用分界。以心中之意態(tài)論三十年之間的變遷，顯然是前代人的萬(wàn)不得已，這個(gè)時(shí)候變已成了對(duì)西方世界文物制度的仰慕。至庚子辛丑之后，仰慕又變?yōu)槌绨?，梁?jiǎn)⒊f(shuō)其時(shí)的中國(guó)無(wú)人敢為守舊之言，與之對(duì)應(yīng)，則是當(dāng)時(shí)人眼中常見(jiàn)的“奉西人為帝天，視西籍為神圣”。
十九世紀(jì)的中國(guó)曾經(jīng)屢戰(zhàn)屢敗，但屢敗的中國(guó)人仍然與西方人相持相抗。從四十年代以來(lái)的半個(gè)世紀(jì)里，中國(guó)人備受勒迫逼扼，但中國(guó)人仍然相信以理抗勢(shì)，所以仍然屢仆屢起。歷史中國(guó)留給后來(lái)中國(guó)的觀念，是以是非善惡為理，強(qiáng)弱利害為勢(shì)。但十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交進(jìn)化論傳入，已以物競(jìng)天擇適者生存為古今中西之通則，倡說(shuō)的都是由強(qiáng)弱利害分是非，以勢(shì)和力分優(yōu)劣，以此為天演之公理，則中國(guó)人久有而深信的觀念已完全顛翻。所以從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，社會(huì)上層變得今時(shí)不同往昔，社會(huì)下層也變得今時(shí)不同往昔，周作人在《知堂回想錄》里說(shuō)，劉半農(nóng)有個(gè)黃包車夫，當(dāng)年曾是義和團(tuán)，此日（二十年代）已變成一個(gè)非常虔誠(chéng)的天主教徒。從打洋教變?yōu)樾叛蠼?，他說(shuō)是因?yàn)樗麄兊钠兴_厲害，我們的菩薩不行。二十多年之間歷史劇變，有此戊戌變法和十年新政為前史，而后有新文化運(yùn)動(dòng)的大幅度反傳統(tǒng)和大幅度西化。以先后而論，三者雖然分屬不同的歷史階段，但就文化趨向而言，則其前后相承，都是在以中國(guó)的西方化回應(yīng)西人的沖擊。然而年復(fù)一年，西化猶未成模樣，中體所守定的文化本位已面目全非而無(wú)所托身。以這一段歷史為反襯釋讀陳寅恪先生所說(shuō)的“不古不今”，正說(shuō)明他既真知近代中國(guó)變古的合理，又深知變古的不能沒(méi)有限度。因此以“不今”對(duì)“不古”，表達(dá)的正是對(duì)十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初以來(lái)這個(gè)過(guò)程沖擊中國(guó)文化本位的不能認(rèn)同。
陳先生生于1890年，離咸豐同治之交相差三十年，所以他的“不古不今”實(shí)際上是后人對(duì)前一段歷史的反思。與這種反思相伴的心路，他說(shuō)自己“少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，以開(kāi)新（變法）的王安石與守舊的司馬光為比，陳說(shuō)自己少年和晚年的識(shí)度不同，心境不同。這種變化是觀察世變?cè)斐傻摹Ｎ煨缱兎ê髷?shù)十年，他作“讀吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿?rdquo;，追溯數(shù)十年以來(lái)的新舊之變，概而論之說(shuō)“蓋驗(yàn)以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來(lái)，一如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于退化論之說(shuō)者”。這個(gè)過(guò)程與天演進(jìn)化之公理導(dǎo)引下的全變、大變、速變俱來(lái)，而所得則不見(jiàn)進(jìn)化而見(jiàn)“退化”。顯見(jiàn)得當(dāng)進(jìn)化論籠罩中國(guó)思想界的時(shí)候，他似乎很少受進(jìn)化論的影響。作為對(duì)比，他又在同一個(gè)題目下追述戊戌年間其“先世”參與變法，而歸之于以“歷驗(yàn)世務(wù)”為本，并以其“先祖”和“先君”之與郭嵩燾相近，說(shuō)此中的源流相承，以見(jiàn)“歷驗(yàn)世務(wù)”猶是沿借法自強(qiáng)那一脈演化而來(lái)，然后以此與“南?？迪壬?rdquo;之借“今文公羊，附會(huì)孔子改制”相比而見(jiàn)的路數(shù)“本自不同”，以說(shuō)明“當(dāng)時(shí)之言變法者，蓋有不同之二源；未可混一論之也”。這種區(qū)分說(shuō)的是以源頭而論，前者仍然未出咸豐同治那一代士大夫取新衛(wèi)舊的宗旨和范圍，立意并不在大變、速變、全變。五十年之后申論當(dāng)日的“不同之二源”，其著力辨析的，是“歷驗(yàn)世務(wù)”那一路猶在中體西用之中，而“附會(huì)孔子改制”的一路則一旦啟端便已無(wú)分體用之界。因此，六十年代吳宓到廣州見(jiàn)他，之后在日記中說(shuō)：寅恪兄仍然堅(jiān)持一貫主張中體西用，并特為注明：（中國(guó)本位文化）。以這種“一貫主張”詮說(shuō)“不古不今”，則具見(jiàn)“不古不今”所守定的，正是中國(guó)本位文化。而“咸豐同治”和“湘鄉(xiāng)南皮”之能夠與之相近相須，也在于兩者作為古今之變中的歷史階段和歷史人物，都猶未失其中國(guó)本位文化。
但這種對(duì)于數(shù)十年文化遷流的反思，以直觀而見(jiàn)，便成了身在二十世紀(jì)的人懷念十九世紀(jì)。所以和他同處一個(gè)時(shí)代而年輩稍輕的文化人，遂有稱他為遺少、遺老者，客氣一點(diǎn)的把他比作伯夷叔齊，不客氣的說(shuō)他是“殷之頑民”。但這種由直觀而得的判斷，又因其止于直觀而不能體會(huì)他內(nèi)在的那種中體西用的本來(lái)含義，以及這種含義中的歷史內(nèi)容。由此反照的，正是抽象的進(jìn)步主義籠罩之下，今人眼中新舊之界的太過(guò)明了和絕對(duì)。
我讀這段話有體會(huì)，也有感慨，概而言之，一、以中國(guó)本位為舊，則今日的中國(guó)本由歷史中國(guó)而來(lái)，守舊并非全然無(wú)道理。而身當(dāng)古今中西交沖之間，中國(guó)意識(shí)和中國(guó)本位又總是與傳統(tǒng)長(zhǎng)相依存而無(wú)從切割的。二、二十世紀(jì)之后，守舊比開(kāi)新更難。因此新舊之界的太過(guò)明了和絕對(duì)，更容易顯示的，常常是新舊之界更容易淹沒(méi)中國(guó)意識(shí)。
二
第二段話，陳寅恪先生說(shuō)“天水一朝文化，竟為我民族遺留之瑰寶”。而“吾國(guó)學(xué)術(shù)將來(lái)所止之境，今固未敢斷論，惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，獲新宋學(xué)之建立是已”。
宋學(xué)之名與漢學(xué)相對(duì)而見(jiàn)，其實(shí)又主要是與清學(xué)相對(duì)而見(jiàn)。十八世紀(jì)后期和十九世紀(jì)前期，乾嘉之學(xué)如日中天，相映而反照的正是宋學(xué)的衰落。當(dāng)這個(gè)時(shí)代過(guò)去之后，盛世日去日遠(yuǎn)而四海變秋氣，宋學(xué)曾隨嘉道之際經(jīng)世之學(xué)的浡興而重起。但其氣象猶未廓然大張，西學(xué)已在時(shí)勢(shì)亟變中倒灌而入。之后的中西交沖里，與不涉安身立命的樸（清）學(xué)相比，以安身立命為大題目的宋學(xué)與西學(xué)之捍格更深，因此受到西學(xué)直接摧鋤的仍然是宋學(xué)。
陳寅恪先生深通清學(xué)的治學(xué)方法，并用之于自己的研究之中，因此他在一個(gè)宋學(xué)非常衰微的時(shí)期里推崇宋學(xué)，便尤其引人注目。由于宋學(xué)之名與清學(xué)（漢學(xué)）相對(duì)而見(jiàn)，所以他在二十世紀(jì)講宋學(xué)，便一定會(huì)與清學(xué)映照，從而一定要同清學(xué)比較。其間尤被舉為兩相歧異的是，“有清一代經(jīng)學(xué)號(hào)稱極盛，但史學(xué)則遠(yuǎn)不逮宋人”。而沒(méi)有史學(xué)的經(jīng)學(xué)，則既沒(méi)有整體性，也沒(méi)有確定性，遂成其“以謹(jǐn)愿之人而治經(jīng)學(xué)，但能依文句各別解釋，不能綜合貫通，成一有系統(tǒng)之論述。以夸誕之人而治經(jīng)學(xué)，則不甘以片斷之論述為滿足，因其材料之殘缺寡少及解釋無(wú)定之故，轉(zhuǎn)可利用一二細(xì)微疑似之單證，以附會(huì)其廣泛難徵之結(jié)論，而其論既出之后，固不能犁然有當(dāng)于心，而人亦不能標(biāo)舉反證以相詰難”。因此“其謹(jǐn)愿者止于解釋文句，而不能討論問(wèn)題；其夸誕者又流于奇詭悠謬，而不可究詰”的各成偏失。
前一種毛病更多的可能牽及古文經(jīng)學(xué)，后一種毛病更多的可能牽及今文經(jīng)學(xué)。但這種有毛病的清學(xué)，在西學(xué)傳入，又直接促成和化生為中國(guó)的新學(xué)之后，則其以實(shí)證為長(zhǎng)技的特點(diǎn)，卻能夠非常自然地融入于實(shí)驗(yàn)主義派生的所謂科學(xué)方法，以及以科學(xué)方法整理國(guó)故的名目之下，成為其中一部分。新文化風(fēng)動(dòng)天下之日蔡元培說(shuō)胡適，尤以“適之先生出于世傳漢學(xué)的績(jī)溪胡氏，所以他有漢學(xué)的遺傳性”為優(yōu)長(zhǎng)。他以一種非常真誠(chéng)的推重寫照了清學(xué)之容易為新學(xué)收納，而后借得科學(xué)之名的事實(shí)。但在陳寅恪先生的意中，這種清學(xué)（漢學(xué)）化了的科學(xué)和科學(xué)化了的清學(xué)其實(shí)并不足以維系和傳承其心目中的中國(guó)文化。上個(gè)世紀(jì)三十年代，他評(píng)說(shuō)當(dāng)日的學(xué)界風(fēng)趨說(shuō)：“今日吾國(guó)治學(xué)之士，競(jìng)言古史，察其持論，間有類乎清季夸誕經(jīng)學(xué)家之所為者。”又說(shuō)“今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比”。并概括而言之曰“此今日號(hào)稱整理國(guó)故之普通之狀況”。
漢學(xué)和宋學(xué)相比，前者重知識(shí)，后者重義理，從而前者重文義，后者重意義；前者重小題目（訓(xùn)詁音韻，辨?zhèn)屋嬝?，后者重大題目（天理人欲，安身立命），而知識(shí)的背后沒(méi)有義理、沒(méi)有意義、沒(méi)有大題目，則知識(shí)之所見(jiàn)和知識(shí)之所得，都以各成片斷而不能入人之心為當(dāng)然。清代的漢學(xué)之被看成是饾饤瑣碎正在于此。曾國(guó)藩舉其極端而言，說(shuō)是“刺經(jīng)典一二字，解說(shuō)或至數(shù)千萬(wàn)言”，結(jié)果便不能不成為“一種破碎之學(xué)”。破碎之學(xué)，說(shuō)的正是見(jiàn)不到整體也見(jiàn)不到內(nèi)涵。以此為對(duì)照，則陳寅恪論宋學(xué)，著眼的是“歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史論，作義兒馮道諸傳，貶斥勢(shì)力，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，近之淳正”，并由此起講，而歸于“故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶，孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無(wú)裨益耶？”說(shuō)的都是因內(nèi)涵而有整體，而后義理入人之心，文化成為民族的骨架，因此，被看成是空文的義理其實(shí)于人世尤其切近。作為實(shí)證，梁?jiǎn)⒊e數(shù)十年治學(xué)以持論貶抑宋學(xué)為常態(tài)的戴震，臨死之日自謂：“平生讀書絕不復(fù)記，到此方知義理之學(xué)，可以養(yǎng)心。”養(yǎng)心正言其能夠安身立命。他最終承認(rèn)有沒(méi)有義理是不一樣的。這兩節(jié)文字都說(shuō)明，對(duì)于中國(guó)文化來(lái)說(shuō)，義理比知識(shí)更內(nèi)在。以此通觀清代二百多年漢學(xué)與宋學(xué)的盛衰消長(zhǎng)，俱見(jiàn)二百多年留給近代中國(guó)的正是義理的稀薄。義理稀薄，則內(nèi)無(wú)所立，從而內(nèi)無(wú)所守。中西交沖之日便容易跟著走。所以時(shí)至民初，梅光迪說(shuō)中國(guó)只經(jīng)過(guò)一代人，便從極端的保守成了極端的激進(jìn)。“以至于如今在中國(guó)的教育、政治和思想論域扮演著主角的知識(shí)分子們，他們已經(jīng)完全西化，對(duì)自己的精神家園缺乏起碼的理解和熱愛(ài)。因而在國(guó)內(nèi)他們反而成了外國(guó)人。”羅家倫說(shuō)近代中國(guó)人太輕信，本來(lái)相信的是天圓地方，但日心說(shuō)一進(jìn)來(lái)就很快接受了，本來(lái)相信的是盤古開(kāi)天地，但進(jìn)化論一進(jìn)來(lái)馬上就相信人是猴子變來(lái)的。他說(shuō)：日心說(shuō)、進(jìn)化論在西方從產(chǎn)生到被大家接受，要經(jīng)過(guò)多少艱苦挫折，中間還有流血犧牲的事情。但中國(guó)人太容易接受。由于容易接受，所以也容易拋棄。毛澤東說(shuō)，今之時(shí)流，多沒(méi)有本源，遂既無(wú)內(nèi)省之明，又無(wú)外觀之識(shí)。然后以“大本大源”相度量，而“獨(dú)服曾文正”。他和羅家倫、梅光迪指述的是同一種世相，但比之羅家倫說(shuō)的太輕信和梅光迪說(shuō)的太極端，則其意中的大本大源，已更深刻地觸及了二百多年知識(shí)淹沒(méi)義理、文義淹沒(méi)意義、小題目淹沒(méi)大題目之后的內(nèi)無(wú)所立，因此內(nèi)無(wú)所守。輕信和極端正由此衍生而來(lái)。
對(duì)于陳寅恪先生來(lái)說(shuō)，身在二十世紀(jì)的文化遷流之中，他所尤重的始終是中國(guó)文化的“本根”。其念茲在茲而不能不去懷的是“文化神州”、“禹域文化”、民族文化，以及文化中的“別有超越時(shí)間空間之理性”，和“救國(guó)經(jīng)世，尤必有精神之學(xué)問(wèn)為根基”等等，關(guān)注的都是中國(guó)歷史所形成的中國(guó)人的精神本源。其意中的文化不僅是一種研究的對(duì)象，而且是應(yīng)當(dāng)進(jìn)入其中和能夠進(jìn)入其中的精神世界，因此以旨要而論，顯然切近的是宋學(xué)，不會(huì)是漢學(xué)。他曾借佛教經(jīng)典“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世”為譬，闡說(shuō)宋學(xué)生成的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，以為“中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已”。所以，以長(zhǎng)遠(yuǎn)而言，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世，后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹(shù)林，雖已凋落，而本根未死，陽(yáng)春氣暖，萌芽日長(zhǎng)，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣”。他說(shuō)的是因?yàn)橛行氯鍖W(xué)，所以才有宋學(xué)。這里的“新儒學(xué)”與中國(guó)文化相對(duì)應(yīng)，應(yīng)當(dāng)比一般的儒學(xué)涵義更廣。是以新儒學(xué)之歷經(jīng)變遷傳衍的過(guò)程，其實(shí)是中國(guó)歷史在脈延中生成了中國(guó)文化主干的過(guò)程。因此，陳寅恪先生在宋學(xué)衰頹之后的期望宋學(xué)復(fù)興和相信宋學(xué)復(fù)興，正是時(shí)逢古今中西交爭(zhēng)致文化本位搖動(dòng)之日，期望和相信重建中國(guó)文化之主干的可能。
然而以“演變歷程，至繁至久”說(shuō)新儒學(xué)的由來(lái)和形成，則他既識(shí)得思想本在變遷之中，就立意而言，他期望宋學(xué)的復(fù)興，同時(shí)又是深知宋學(xué)的復(fù)興不會(huì)是宋學(xué)的回歸。他曾舉韓愈《原道》一文借禪宗直指人心，見(jiàn)心成佛之旨，重釋《禮記》中《大學(xué)》一篇，使抽象之心性和儒學(xué)的治國(guó)平天下道理融為一體，開(kāi)宋代新儒學(xué)治經(jīng)之先河。又說(shuō)，“道教對(duì)于輸入之思想，如佛教、摩尼教無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之辨，以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此”，后來(lái)“新儒家即繼承此種遺業(yè)而能成其大者”。以此詮釋“演變歷程”的“至繁至久”，顯見(jiàn)得儒學(xué)之演化為新儒學(xué)，是中國(guó)文化吸收匯融了外來(lái)文化的結(jié)果。而新儒學(xué)之仍是儒學(xué)，則是吸收匯融的過(guò)程中內(nèi)有所守，以民族本位為自我意識(shí)的結(jié)果。所以他期望中的宋代文化的復(fù)興，是一種“新宋學(xué)之建立”。新宋學(xué)與宋學(xué)相為淵源，但二十世紀(jì)的中國(guó)，既已歷經(jīng)百年古今中西交爭(zhēng)和交通，以及與之相隨而來(lái)的外來(lái)化為內(nèi)在，則經(jīng)此歷史變遷這個(gè)過(guò)程，中國(guó)文化的歷史內(nèi)容中又已融入了古所未有的時(shí)代內(nèi)容。這個(gè)過(guò)程重現(xiàn)了千年之前的“輸入”和“吸收”，也使傳承歷史的中國(guó)文化同時(shí)又在回應(yīng)當(dāng)下的時(shí)代。所以，他期望中的新宋學(xué)一定會(huì)越出“天水一朝”的規(guī)模而為中國(guó)文化別開(kāi)生面。而新宋學(xué)與宋學(xué)的一脈相承，全在于這種新宋學(xué)能夠?yàn)闅v經(jīng)變遷的中國(guó)提供恒定于變遷之中的價(jià)值、義理、大問(wèn)題，而這種價(jià)值、義理和大問(wèn)題之所以恒定，都在于它們是由中國(guó)生成，是以中國(guó)文化為本位的。因此貫通而論，他心中的不古不今和中體西用，立意應(yīng)俱在于此。
三
第三段話，陳先生說(shuō)：“獨(dú)立之精神，自由之思想。”
這段話最初用之以寫照王國(guó)維先生的學(xué)人品格，后來(lái)陳寅恪先生又多次提及，以表達(dá)他心中的一種文化價(jià)值。外在地看，以此立言，有點(diǎn)像西方自由主義。但在陳先生那里，則兩者都自內(nèi)而生，出身本土，他稱之為“我民族獨(dú)立之精神，自由之思想”，并用之以說(shuō)歷史，以為“六朝及天水一代思想最自由，文章亦上乘”。因此，其本意中的獨(dú)立自由更多地是中國(guó)既有的，是與中國(guó)人的歷史文化連在一起的。
獨(dú)立、自由之成為一種文化品格，對(duì)應(yīng)于“士之讀書治學(xué)，脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)”的個(gè)體自立。俗諦本是佛教用語(yǔ)，與真諦相對(duì)，引申而及，又泛指世間眾人識(shí)見(jiàn)的止于淺表而不能俱足。所以“獨(dú)立之精神，自由之思想”的要義，實(shí)際上是以自求真知的個(gè)體知識(shí)人同多數(shù)和世俗之間的自覺(jué)區(qū)別和分立。過(guò)去的兩千多年歲月里也有世俗，也有多數(shù)，但兩千多年里并未見(jiàn)有觸發(fā)學(xué)人的這種與世俗與多數(shù)相對(duì)而立的自覺(jué)意識(shí)。以今比昔，則過(guò)去文化的主導(dǎo)有一種以儒學(xué)為范圍的大體統(tǒng)一，同時(shí)是文化的主導(dǎo)者和文化的受眾之間界限分明，等序分明，主動(dòng)與被動(dòng)也分明。因此俗諦雖是多數(shù)，而不足以顛翻這種界限和等序，駕文化主導(dǎo)者那一面而上之。但時(shí)至二十世紀(jì)初年，這種界限、等序以及主動(dòng)與被動(dòng)的格局都已變得模糊。與他所說(shuō)“時(shí)感民族文化之衰頹，外受世界思潮的激蕩”相對(duì)應(yīng)的，一面是新式學(xué)堂已經(jīng)培養(yǎng)出來(lái)和正在培養(yǎng)出來(lái)的成千上萬(wàn)不同于傳統(tǒng)士人的新知識(shí)人，有如舒新城所說(shuō)的“以工廠整批生產(chǎn)的方式”大量制造出來(lái)；另一方面是外來(lái)的知識(shí)、學(xué)理源源不絕地涌入，又以其源源不絕的后浪逐前浪而無(wú)從深化和固化，遂使知識(shí)衍化為思想，思想派生出議論。人不同，識(shí)也不同，而滔滔然自為論說(shuō)則天下皆是。然后是成千上萬(wàn)的新知識(shí)人，以知識(shí)、思想、議論為鼓盪，構(gòu)成當(dāng)時(shí)和后來(lái)稱為“潮流”的時(shí)趨。與之俱來(lái)的則是思想和學(xué)理的潮來(lái)潮去。我想，寅恪先生眼中的“俗諦”所對(duì)應(yīng)的，大半正是這種學(xué)界的沒(méi)有靜氣。
潮流與俗諦相錯(cuò)雜，帶來(lái)的是一種古來(lái)所未有的世相。潘光旦在三十年代和四十年代分別寫過(guò)以潮流為題目的文章。他說(shuō)常聽(tīng)人講潮流，并且要順應(yīng)潮流，尤其在思想界里，好像真有一派浩浩蕩蕩的東西在那里走動(dòng)似的。又說(shuō)，實(shí)際觀察山澗的激流，則既可以見(jiàn)到樹(shù)葉、草根、落花的隨水流而走；也可以見(jiàn)到水中的巨石、大樹(shù)之老根的不移不動(dòng)；還會(huì)見(jiàn)到山澗中的魚，能順流而游，也能逆流而游。然后概而論之說(shuō)：以此為比較，那么人世間、社會(huì)上、思想界，如果真有潮流一樣的現(xiàn)象，則潮流中人也不過(guò)如此：一是不管潮流的方向目的，總是跟著走，如同飄落水上的殘花落葉；二是不管潮流來(lái)去而始終不改不變，就像浸在山澗中的巨石、老根；三是面對(duì)潮流能作自我選擇的少數(shù)有見(jiàn)識(shí)的人，他們與水流中的魚相仿佛，不會(huì)卷入漩渦遭滅頂之災(zāi)。他區(qū)分潮流中的各成一類，說(shuō)的其實(shí)都是知識(shí)人；并且以三種類比說(shuō)明：潮流之為物，本來(lái)無(wú)可名狀，而時(shí)當(dāng)順應(yīng)潮流成為一種普遍的社會(huì)心理，則個(gè)體的知識(shí)人遂已不知不覺(jué)地存在于群體的潮流之中，而潮流則成了裹挾多數(shù)的東西。二十世紀(jì)初年的中國(guó)，潮流一詞的蓬蓬然而起，應(yīng)當(dāng)與天演進(jìn)化之公理那一類觀念淵源相接（嚴(yán)復(fù)早年以西法說(shuō)天演，謂之“世道必進(jìn)，后勝于今”，而后遂有潮流之后勝于前的了無(wú)止境，迨其晚年雖已思想大變，而當(dāng)初留下的影響則既深且遠(yuǎn)），并由此派生而來(lái)的。與此相為因果而同出于一個(gè)源頭的，又是這種由順應(yīng)而進(jìn)入潮流的多數(shù)，大半并不關(guān)注方向目的，雖然他們自以為在各作表達(dá)，其實(shí)既是被動(dòng)的又是盲目的。與兩千年歷史中士人的存在本以個(gè)體存在為常態(tài)相比較，此日順應(yīng)之下的多數(shù)合為潮流和潮流匯為群鳴，便成了陳先生筆下不得不認(rèn)真面對(duì)的俗諦。而與兩千年歷史中的俗諦相比，此日的俗諦之不能不認(rèn)真面對(duì)，并與之分界，是因?yàn)樯碓诔绷髦校闶巧碓谒拿鏍恳挥勺灾髦?。二十世紀(jì)初年志士倡反滿革命，但其間的力行者又常常兼奉無(wú)政府主義，而后是前一面的民族主義與后一面的世界主義雖宗旨全然相悖，卻能夠一體共存而無(wú)窒無(wú)礙。與這種名與實(shí)不能相合的矛盾同生于那個(gè)時(shí)代的，還有以學(xué)問(wèn)負(fù)眾望的章太炎為外國(guó)人的信口開(kāi)河所惑，曾一度真信中國(guó)人種西來(lái)說(shuō)，而一時(shí)失其辨識(shí)的準(zhǔn)頭；章太炎之外，又有喜歡引新知識(shí)校正舊道理的梁?jiǎn)⒊纫怨隆⑺降?、新道德、舊道德之分立名目自為創(chuàng)說(shuō)，之后又自己否定自己，以為道德無(wú)分新舊、公私，歸根結(jié)底只有一種良心的前后多變而自相翻覆。這種名與實(shí)不能相合、失其準(zhǔn)頭和前后翻覆，都具體地寫照了四面牽引之下的不由自主里，俗諦之容易淹沒(méi)個(gè)體之識(shí)力的事實(shí)。以此為反照，并由此作詮釋，則后人可以比較容易地理解陳寅恪先生所說(shuō)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，其要義正是時(shí)處西來(lái)的知識(shí)衍化為思想，思想衍化為議論之日，以自立判識(shí)為本而不肯跟著走的自覺(jué)意識(shí)。
他所說(shuō)的俗諦起于古今中西交爭(zhēng)之日，而作為一個(gè)歷史過(guò)程，在俗諦與潮流相錯(cuò)雜的背后，并與之一路同來(lái)的，還有文化的世俗化、大眾化、商業(yè)化。由此形成的文化遷流在空間上更廣延，時(shí)間上更長(zhǎng)久，但潮來(lái)潮去之間，更難見(jiàn)到持久不變的恒常和定向。這個(gè)過(guò)程之不容易自覺(jué)生成中國(guó)文化的本位意識(shí)，今日已看得尤其了然分明。因此，以此釋讀獨(dú)立之精神，自由之意志，則顯然是獨(dú)立和自由只能從個(gè)體開(kāi)始，又依個(gè)體存在。自一面而言，個(gè)體因獨(dú)立、自由而構(gòu)成了與多數(shù)的人眾相區(qū)隔，并外觀地現(xiàn)顯出一種精神上的貴族氣；自另一面而言，則時(shí)當(dāng)文化遷流無(wú)定的時(shí)候，這種獨(dú)立和自由在陳寅恪先生的意中不會(huì)是沒(méi)有具體涵義的抽象觀念，其中的要旨和內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)與中國(guó)文化的本位意識(shí)重疊交集。所以獨(dú)立和自由之歸之于個(gè)體，同時(shí)是文化的承擔(dān)歸之于個(gè)體。他論及唐代宗教，說(shuō)一代文化有托命之人；以長(zhǎng)詩(shī)追懷王國(guó)維，又有文化神州與文化個(gè)體相為依存的言之慨然。沿此同一種理路，后來(lái)吳宓稱陳寅恪一身系中國(guó)文化。抉其本來(lái)的涵義，說(shuō)的都是中國(guó)文化本位之延續(xù)，只能是在文化人物的自覺(jué)承當(dāng)中實(shí)現(xiàn)的。若通觀兩千年中國(guó)文化的歷史演進(jìn)，并以其間的關(guān)節(jié)點(diǎn)皆因人物的前后承接而得以實(shí)現(xiàn)的一代與一代不同，又一代與一代一脈相沿而言，則這種獨(dú)立、自由、承擔(dān)，以及文化的托命之人和系文化于一身之人，對(duì)應(yīng)的都是每一代文化各有其代表人物的事實(shí)，而陳寅恪先生身處古今中西交爭(zhēng)之際的于此耿耿于心而不能去懷，用意應(yīng)當(dāng)都在于此。但以獨(dú)立之精神，自由之思想自立于潮流來(lái)去的學(xué)界之中，與之相伴隨的又常常會(huì)是一種孤獨(dú)。所以他既自述“寅恪平生治學(xué)，不甘逐隊(duì)隨人而為牛后”，又自述“論學(xué)論治，迥異時(shí)流，而迫于時(shí)勢(shì)，噤不得發(fā)”，同時(shí)以詩(shī)抒懷，則有“一生負(fù)氣成今日，四海無(wú)人對(duì)夕陽(yáng)”的深度感慨。其學(xué)人的倔強(qiáng)和愴涼都是非常明顯的。
這是我就自己的讀史所得對(duì)陳寅恪先生三段話的一點(diǎn)理解，不一定準(zhǔn)確，也不一定全面，只能算是一種淺見(jiàn)和私見(jiàn)。謝謝大家。
本文為作者2019年10月在北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院與生活·讀書·新知三聯(lián)書店聯(lián)合主辦的“陳寅恪先生逝世五十周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言。裘陳江記錄。2021年8月校定。
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