特約撰稿 恩貝托•?？耓意大利] 譯 蒯軼萍 俞國強(qiáng)
兩種不同的文化相遇，由于相互間的差異，會產(chǎn)生文化間的沖撞。在這點上，有三種可能性：
1．征服：A文化成員認(rèn)為B文化成員非正常人類，并將其定義為“野蠻人”——從詞源上來說，就是不說話的生物，因而不能稱作人類，或充其量只能是低等的人類。隨之便產(chǎn)生兩種可能的后果：
（1）教化：即按照A文化模式改造B文化；
（2）毀滅：這正是歐洲文化對待美洲、非洲文化的方式。
2．文化掠奪：A文化成員認(rèn)為B文化成員是某種未知智慧的傳人。A文化有可能在政治、軍事上征服B文化。但，他們又十分尊重這一異文化，力圖理解它，并將其基本要素納入自身肌體中。古希臘文明的形成得益于將古埃及納入其希臘王國文化圈中。自勾股定理誕生以來，希臘人就十分贊賞埃及人的智慧，并竭力“竊取”埃及人在數(shù)學(xué)、煉金術(shù)、巫術(shù)、宗教方面的諸多秘密。這種對埃及人智慧的追求、贊賞、尊重始終表現(xiàn)在現(xiàn)代歐洲文化中，從文藝復(fù)興直到今天一貫如此。
3．交流：這是一互相影響和尊重的雙向流程，歐洲和中國的最初接觸，情況正是如此。馬可•波羅時代以來，尤其是利瑪竇時代，兩種文化就在交流各自的秘密。中國人從耶穌會傳教士那里接受了歐洲科學(xué)的很多方面，同時，傳教士們又將中國文明的方方面面帶回歐洲。（以至于今天，意大利人和中國人還在爭論：是誰發(fā)明了“意大利面條”（Spaghetfis），至于我本人，則深信它是從中國傳到那不勒斯的。）
征服，文化掠奪，交流，是三種抽象的模式，事實上，在具體的個案中，這三種態(tài)度是融合出現(xiàn)的。今天，我想強(qiáng)調(diào)的是文化間另外兩種作用方式。第一種可稱為“崇洋傾向”。我不知道在中國，是否存在著一種“崇洋”的眼光來看待歐洲。但可以肯定，歐洲確是以一種“祟洋”的方式看待過中國。這里，“崇洋”指一種文化態(tài)度，在這種態(tài)度下，一切來自遙遠(yuǎn)異域文明的陌生、不同、非一般化的事物都顯得美麗、誘人。自十七世紀(jì)直到十九世紀(jì)早期，整個歐洲都癡迷于這種異國風(fēng)味，尤其是所謂“漢風(fēng)”。歐洲藝術(shù)在某個時期幾乎變成中國式的，同樣，在另一個時期，又變成古希臘式的（新古典主義）或中世紀(jì)式的（新哥特式）。
但我尤其感興趣的是第二個現(xiàn)象，我難以給它貼上一個確切的標(biāo)簽，那么，姑且給它一個臨時性定義：“錯誤認(rèn)同”（False identification）。
我試著解釋一下這個概念。我們（可以是歐洲人，中國人，也可以是印度人）周游、探索世界的同時，總是攜帶著不少“背景書籍”，它們并非是體力意義上的攜帶，而是說，我們周游世界之前，就有了一個關(guān)于這個世界的先入為主的觀念，它們來之于我們自身的文化傳統(tǒng)。即使在十分奇特的情況下，我們?nèi)匀恢牢覀儗l(fā)現(xiàn)什么，因為先前讀過的書已經(jīng)告訴了我們。這些“背景書籍”的影響如此之大，以至于它可以無視旅行者實際所見所聞，而將每件事物用它自己的語言加以介紹和解釋。
整個中世紀(jì)傳統(tǒng)使歐洲人相信存在著一種叫作獨角獸（unicon）的動物。它看起來很溫馴像一只頭上長著觸角的白馬。經(jīng)過多次周游歐洲之后，人們認(rèn)為獨角獸不大可能生活在歐洲。于是，傳統(tǒng)認(rèn)定，它應(yīng)該是生活在一個奇特的異國。
馬可•波羅游歷中國時，他也在尋找獨角獸。馬可•波羅是商人，非學(xué)者，且當(dāng)他開始旅行時，尚很年輕，未讀過很多書。但他確實十分了解在他那個時代一切圍繞異國的傳說。所以，他也渴望遇見獨角獸，并開始有意地尋找它們。歸途中，在爪哇，他見到一種有些地方看上去像獨角獸的動物，它們的嘴上長著獨角。既然整個傳統(tǒng)已使他準(zhǔn)備遇見獨角獸，所以他認(rèn)定這些奇特的動物就是獨角獸。但由于他的天真與誠實，他如實地描述了他的所見。然而他所描繪的獨角獸與千年來傳統(tǒng)中的描繪卻大不相同。
多可怕！它們不是白色，而是黑的。它們長著野牛一樣的毛；象一般的大足，觸角也是黑色，而非白色；舌頭上滿是刺，頭看上去像野豬，簡直奇丑無比！事實上，他看到的是犀牛。我們不能說馬可•波羅信口雌黃，他告訴人們一個他相信的事實，即：獨角獸不像他的讀者相信的那樣溫馴。但是，他沒有能力指出，他見到的是一個新動物，而是本能地試圖用他過去熟悉的形象來定義這一新動物。在介紹一個未知領(lǐng)域時，他未能超越他的期待。在某種程度上，他正是他的“背景書籍”的犧牲品。
現(xiàn)在，我來談另一個故事。很長一段時間，歐洲的神學(xué)家、語言學(xué)家和哲學(xué)家夢想重新發(fā)現(xiàn)已失傳的地球第一人——亞當(dāng)?shù)恼Z言。依據(jù)《圣經(jīng)》，上帝為懲誡那些妄圖修建巴比通天塔的自大者，讓人類操不同的語言。而亞當(dāng)?shù)恼Z言應(yīng)當(dāng)是最完美的，因為它的名字看來與事物本質(zhì)有著直接的相似。很長一段時間，人們普遍認(rèn)為這樣完美的語言應(yīng)是與最早的希伯來語相一致。
但是，馬可•波羅之后兩個世紀(jì)，即十五世紀(jì)，歐洲發(fā)現(xiàn)了古埃及象形文字。這些文字符號后又無可挽回地遺失了，直到十九世紀(jì)才被重新發(fā)現(xiàn)，傳入了意大利。當(dāng)時在佛羅倫薩發(fā)現(xiàn)了一部名為《象形文字》的希臘手稿。作者為賀魯斯•阿伯?。℉orus Apollon）或奧那伯魯斯（Horapollus）。
今天，我們知道，象形文字有時是對它們所指事物的象形，但更為普遍的情況是，它們已具有了音值。十七世紀(jì)以前的學(xué)者追隨奧那伯魯斯近乎荒謬的解釋，認(rèn)為象形文字所代表的是什么神秘的、不可思議的真理，并且只有那些已被傳授了初步知識的人才能理解它的含義。象形文字是一些神圣的符號，不但能夠指示事物的名稱和形式，甚至能夠傳達(dá)事物最本質(zhì)、最為神秘不可測的含義。正是在這個意義上，象形文字當(dāng)時被認(rèn)為是完美的語言。那么，既然存在一種比希伯來語更為完美的原始語言，為什么不去尋找其他更古老的語言始祖呢？將近十六世紀(jì)末的時候，西方世界對中國的了解開始增多。當(dāng)時，除了一些商人和探險家外，還有很多人去過中國，這種情形，馬可•波羅時代就出現(xiàn)過。
1569年，多米尼各•加斯巴爾•達(dá)•克魯斯（Dominican Gaspar da Cruz）發(fā)表了首次描述漢字的一段文字，揭示了表意文字所表示的并非是字音，而是直接指代事物或其含義。正是得益于漢字的這些特點，使得漢族、越南、日本等不同的民族，盡管對漢字有不同的讀法，卻能共同地理解它們的含義。
這種看法，隨后又出現(xiàn)在胡安•龔札勒•德•門多薩（Juan Conzalez de Mendoza）的書中。他指出：東方各民族雖然各自操著不同的語言，但卻能夠通過文字來相互溝通，因為對于他們所有人來說，那些表意文字都代表著相同的意義。
1615年，利瑪竇神父的日記公開發(fā)表后，上述那些看法就成了一個常識。約翰•韋爾金斯（John Wilkins）這位和他人一起籌劃創(chuàng)造一門世界通用的哲學(xué)語言的學(xué)者在《梅克利》（Mercury）（1641年）一書中寫道：盡管日本和中國這兩個民族的語言的確像希伯來語和荷蘭語之間那樣相去甚遠(yuǎn)，但仍能通過一個共有的漢字，讀懂對方的信件和書籍，就如同這些書和信件是他們自己所寫的一般。
第一位談及一種通用文字的歐洲學(xué)者是弗朗西斯•培根。為了證明其可能性，他舉了漢字的例子。令人驚奇的是，無論是培根還是韋爾金斯都沒有認(rèn)識到表意文字的象形性的起源，而是把它們看成純粹一般性工具，表意文字具有一種雙重特性：不但通用而且還能在字和意之間建立起一種直接的對應(yīng)關(guān)系。漢字這種表意性的發(fā)現(xiàn)對于歐洲通用哲學(xué)的探索和發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。但今天，我的興趣卻并非在此。
我想順著另一條路線走。在眾多有關(guān)中國的傳說影響下，一些思想家發(fā)現(xiàn)中國皇室的家譜可以上溯到比《圣經(jīng)》中的家族更為久遠(yuǎn)的時代。因此，1655年，伊薩克•德•拉•培伊埃爾（Isaac de la Peyere）提出了一個頗受爭議的假設(shè)：亞當(dāng)之前，還存在著一男性祖先。如此說來，希伯來和基督教整部神圣的歷史（包括原罪和基督耶酥的傳教活動）就只能涉及到希伯來族，而不包括其他像中國那樣更為古老的民族。毫無疑問，這樣的假設(shè)被當(dāng)作異端，未能取得很大成功。但回憶一下卻很有趣，因為它顯示了當(dāng)時的中國在很大程度上已開始逐漸以一個尚未為人所知的智慧之國的面目出現(xiàn)在西方面前。
那么，問題倒是在于如何將中國帶回到一種我們熟知的智慧框架之內(nèi)。因而，我們就會看到，1699年，約翰•韋伯（John Webb）在他的《歷史隨筆一則：試論漢語為一原始語言的可能性》一書中作出了另一個假設(shè)：“大洪水暴發(fā)后，諾亞和他的方舟并未?？吭诎⒚滥醽喌陌瑏喞厣缴?，而是去了中國，所以漢語就完全成了亞當(dāng)?shù)南２畞碚Z的翻版，而且由于不遭受任何外來侵略而得以保存數(shù)千年，所以保持了它最初的純潔性。”培伊埃爾是個新教徒，而韋伯是一位英國教徒。同樣面對著漢語之謎的巨大魅力，教徒們的反應(yīng)卻截然不同。早在1540年，耶穌會的傳教士們就已東渡亞洲的葡屬地區(qū)。圣•法朗士•夏維爾（Saint Francis xavier）就曾試圖使中國吸依基督教，利瑪竇于1583年來到澳門，并于十七世紀(jì)初開始以一種新的方式接近漢文化，決心成為一名地道的中國人。
十七世紀(jì)學(xué)識最為淵博的學(xué)者之一，耶穌會會員阿塔納斯•基歇爾（Athanasius Kircher）早已研究過中國的象形文字。這些研究主要見于他不朽的著作《埃及的俄狄浦斯》。他是那種把埃及語等同于完美的亞當(dāng)語的主要支持者，這種等同的思想根源在于一種自閉的傳統(tǒng)思維方式。這種傳統(tǒng)把赫爾墨斯等同于埃及的摩西。但在其他不可勝數(shù)的各類事物中，基歇爾也被華夏文明吸引。因而多年來，一直致力于收集他的耶穌會同事從中國帶回的有關(guān)資料。1667年他有能力編輯出版了一本大型的、極具觀賞性的《中國圖志》，書中錄有眾多有關(guān)中國的奇觀和秘聞。
這本書從分析1625年在中國發(fā)現(xiàn)的一塊景教碑文入手（根據(jù)基歇爾的看法，這證實了基督教在這以前已滲透到中國），百科全書式地展現(xiàn)了中國的風(fēng)土人情，裝束服飾、日常生活、宗教、牲畜，花草樹木，以及金屬礦產(chǎn)、建筑、工藝、語言等情況。
基歇爾
基歇爾收集的資料和前人相比應(yīng)該是相當(dāng)準(zhǔn)確的。注意一下普托勒米（Pt01emy）所著《地理》一書（1561年版）中對中國的描繪仍是荒謬不堪。而在基歇爾的《中國圖志》一書中卻有一幅按照當(dāng)時的繪圖標(biāo)準(zhǔn)來說相當(dāng)精確和詳細(xì)的中國地圖。雖然這些資料屬實，但是基歇爾對于這些奇觀的解釋卻充斥著巴洛克式的鑒賞品味。如書中有些繪圖，它們在藝術(shù)上引人入勝、令人稱奇，說明作者和馬可•波羅及其他先前的旅行家做法一樣，他是在所接受的資料的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己的理解和想象指導(dǎo)畫工們工作。而且也是依據(jù)他自己的“背景書籍”來解釋那些口頭傳說。這其中自然有很多先入為主對異國他鄉(xiāng)不切實際的描述。
基歇爾深信中國人很早就受到基督教義的浸淫，所以他竭力把中國的眾神塑造成像基督教神話那樣的三位一體，反映著基督教的秘密。有一本書證明基歇爾深信埃及是所有文明的源泉。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)中國是個高度發(fā)達(dá)的國家時，便極力想證明中國文化也是源于埃及，于是他把任何一條資料都解釋成他論點的一個論據(jù)。
基歇爾的論證建立在他堅定不移的信念之上：中國智慧的方方面面都是由諾亞的三子，后來成為埃及法老的切姆帶入中國。切姆是偶像崇拜和巫術(shù)的始作俑者，他的導(dǎo)師正是赫爾墨斯本人。切姆帶著他的人民，穿過波斯來到巴克特里亞，并越過了摩加王國。埃及的各種知識就這樣傳到了中國。（《埃及的俄狄浦斯》卷一，第84頁）基歇爾把孔子解釋成中國化了的赫爾墨斯。而當(dāng)有人告訴他一些佛教雕塑的情況后，他又根據(jù)那些描繪虛構(gòu)出一些千奇百怪的眾神形象。
基歇爾《中國圖志》
從那些給他提供資料的人所畫的略圖中，了解了真正的寶塔的形狀。但在眾多式樣的寶塔當(dāng)中，只有馬蒂尼（Mattini）神父在福建省見到的一種式樣尤其受到基歇爾的青睞，因為它顯示出寶塔和金字塔在外形上的相似性。沿著這種思路，基歇爾認(rèn)真研究了漢字這一表意文字[依據(jù)的是波蘭耶酥會士米歇爾•波伊姆（MichaeI Boym）提供的資料]。他認(rèn)識到這些表意文字最初本應(yīng)該是對它們所指事物的象形。可是，很明顯，他已無從探究更為象形的表意漢字到現(xiàn)代漢字的演化過程。于是，他便想當(dāng)然地發(fā)表了他對漢字起源的看法?；獱柫D把最初的表意文字看成象形文字。因為，按照他的理解，是切姆將埃及文字帶到中國，象形文字和表意文字之間相應(yīng)地也就有了一種緊密的聯(lián)系。（《埃及的俄狄浦斯》卷三，第11頁）
和培根及其他學(xué)者一樣，基歇爾認(rèn)識到了表意文字的通用性。因為它們所指的是事物的概念，和聲音并不一一對應(yīng)?？墒窃谶@一點上，基歇爾的見解似乎走得更遠(yuǎn)。他認(rèn)為象形文字的起源是神圣的，因為它刻畫了萬事萬物神秘莫測的本質(zhì)，而漢字卻是清晰地毫無歧義地指代著一些精確的概念。所以，他指出：從這個意義上說，漢字是一種“墮落”的象形文字，它喪失了神圣的力量，蛻化成純粹的實用工具。他說，當(dāng)人們用一個象形文字代表一種動物，而這種動物又代表太陽的時候，他所指的不但應(yīng)是那個周行不殆，施人惠澤的天體，也應(yīng)該是那個在精神世界里默默奉獻(xiàn)的精神原型，而且后者才是根本的。（《中國圖志》，第311頁）
在接下來的那個世紀(jì)里，在一種新的極端偏愛中國文化的氛圍中，盧梭的理性主義批評，狄德羅的“百科全書派”把整個問題顛倒過來。漢字優(yōu)于象形文字，因為漢字表意清晰、準(zhǔn)確而無歧義，后者模糊、不準(zhǔn)確。但對基歇爾來說，這種模糊性和多元解釋的可能性恰恰證明了象形文字的神圣起源。相反，表意文字所表現(xiàn)出來的人類對精確性的追求也同樣證明了真正的古埃及智慧（基督教智慧被認(rèn)為是直接繼承于埃及）傳到中國后，由于撒旦的破壞而墮落了。由此，我們就不難理解《中國圖志》一書的漂亮扉頁，上端是第一代傳教士：洛亞那的圣•伊理斯（Saint Ignace），他是耶穌會傳教會的創(chuàng)建者，還有圣•法朗士•夏維爾；下端是當(dāng)時那一代的傳教士：利瑪竇神父和亞當(dāng)•夏爾（Adam Schall）神父，他們對中國的現(xiàn)實有著全新而深入的了解。利瑪竇和夏爾都很了解中國，他們通曉中國文化、接受漢民族生活習(xí)慣。面對發(fā)達(dá)的華夏文明，他們并末采取一種殖民主義的征服態(tài)度或者野蠻地改變中國人的信仰。但至少根據(jù)基歇爾的看法，利瑪竇和夏爾去中國是為了使中國人明白，中國文化是更古老的埃及——基督教文化的糟糕“譯本”。而他們所負(fù)的使命就是把中國帶到西方科學(xué)創(chuàng)造的奇跡面前。夏爾神父就曾根據(jù)西方的標(biāo)準(zhǔn)對中國的歷法進(jìn)行改革。
為了更好理解基歇爾的觀點，我們再講一個故事，說的是第一次描繪美洲新大陸，尤其是墨西哥的瑪雅和阿茲特克兩個文明的情況。
1590年，若澤•德•阿各斯塔（Jose de Acosla）出版了《印第安人的歷史自然道德》一書，力圖說明美洲土著具有某種文化傳統(tǒng)和很高的智力水平，進(jìn)而證明墨西哥文字具有象形文字的性質(zhì)，并且和漢字性質(zhì)相同。這是一種頗具勇氣的觀點，因為當(dāng)時流行的觀點認(rèn)為美洲印第安人只能算“準(zhǔn)人類”。第也各•德•蘭塔（Diego de Landa）的《Yucatan事件陳述》一書就竭力展示了印第安文字的罪惡本性。
基歇爾在《埃及的俄狄浦斯》中和第也各•德•蘭塔不謀而合，而且他還提供了墨西哥文字是一種低等文字的論據(jù)。它們不是象形文字，因為和漢字一樣，它們指代的并非神圣的宗教秘密，但和漢字相比，墨西哥文字甚至還不能算是表意文字，因為它們指代的只是單一的事實，并非一般的概念，這種文字只是一些圖畫，不是通用語言的一例。原因在于，指代單一事實的圖畫，作為一種記載工具，只有那些已經(jīng)了解了這些事實的人才能理解它們的意義。
對兩種不同但相似的文字系統(tǒng)竟作出如此區(qū)分！還是讓我們了解一下其背后所隱含的意識形態(tài)。
古埃及已經(jīng)消失，但它的整個智慧卻成了基督教文明的一部分（至少根據(jù)基歇爾的烏托邦是這樣，它的文字神圣而具魔力）。美洲印第安人是一些應(yīng)該被殖民的民族，他們的宗教、政治組織必須被摧毀（事實上，在基歇爾寫作的年代，兩者都已被毀），為了給這種以暴力改變國家和文化的行為找到正當(dāng)合適的理由，證明一下墨西哥人的文字沒有任何哲學(xué)上的重要性是很有用的。與此相反，中國是一個文化發(fā)達(dá)的泱泱大國，至少在當(dāng)時，歐洲諸國尚無意征服中國。另外，正如R．J．埃萬斯（R．J．Evans）所述，《中國圖志》是在Leopold I的支持和幫助下得以成書的，他的王國就呈現(xiàn)在東方，靠近東方的亞洲基督教團(tuán)體也曾向他尋求過保護(hù)。
奧地利一直認(rèn)為它光大了東正教，而中國這一偉大的帝國在某種意義上必須參與這樣一個雄心勃勃的計劃。許多耶酥會傳教士如：格魯伯（Gruber）和馬蒂尼（Manini）就為在這個“烏托邦”中舉足輕重的中國構(gòu)筑了一部純粹的精神史。據(jù)說，自公元后最初的幾個世紀(jì)以來，基督教就一直是這部精神史發(fā)展的持續(xù)推動力（《1500—1700哈布斯堡王朝的形成》，牛津，1985，第430頁）。我們可以說，就連他置于中國和埃及之間的這種聯(lián)系，也是他那個帝國之夢的一部分?；獱柮枥L的中國不是需被擊敗的無名的野蠻民族，而是一個不得不回到同一個上帝家園中的“浪子”。那么，問題在于如何對待中國人，要建立的不是征服關(guān)系，而應(yīng)該是一種互相交流的關(guān)系。當(dāng)然，歐洲諸國必須在其中扮演主要角色，因為它們才是純宗教的傳人。中國文字既不像埃及文字那樣古老，又不像墨西哥文字那樣“生性兇惡”，所以必須合情合理地說服他們，使他們相信，西方思想才是高出一籌：總之，基歇爾把原始文字分成象形、會意、圖畫三類，反映了他對待異域文明的不同方式。
我援引了整個故事，因為在我看來，基歇爾和前人一樣，又一次不切實際地來到中國，不是發(fā)掘差異，而是不斷地求證那些他已了解的東西。他不是努力理解中西之間的不同，而更多地是尋求兩者之間的契合。
讓我以另一個故事結(jié)束全文。十六世紀(jì)末的時候，偉大的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家萊布尼茲仍在尋找一種世界通用的語言：但他所追求的已不再是完美、神秘語言的烏托邦：他尋找一種數(shù)學(xué)語言，依靠這種語言的幫助，學(xué)者們爭論問題時，可以圍坐桌旁，進(jìn)行邏輯運算，然后找出一個大家都能接受的公理：簡而言之，萊布尼茲是當(dāng)代形式邏輯的先驅(qū)。
萊布尼茲
萊布尼茲的背景知識和基歇爾不同，但他們解讀一種異質(zhì)文化的方法卻是一樣的。大家要注意，萊布尼茲深深地被中國吸引，并大量論述了有關(guān)中國的問題。萊氏認(rèn)為：“僅僅是命運的一個愿望”，中國和歐洲這兩個偉大的人類文明就分別落到了歐亞大陸的兩端。在爭取第一的對抗中，中國對歐洲提出挑戰(zhàn)，兩者各有勝負(fù)，就生活的優(yōu)雅程度、倫理學(xué)、政治學(xué)而言，中國勝于歐洲；而在抽象數(shù)理科學(xué)、形而上學(xué)方面，歐洲卻是遙遙領(lǐng)先；你們看，我們這里看到的是一位不懷有任何政治征服或宗教征服想法的人。他被這樣一個理想鼓舞著，中西之間能夠真誠地、彼此尊重地相互交流。萊布尼茲發(fā)表了他的一套中國文獻(xiàn)集之后，收到剛從中國回來的白晉神父的信，信中描繪了太極圖的形狀，認(rèn)為這其中蘊含了中國文化的基本原理。與此同時，萊布尼茲正致力于研究二進(jìn)制微積分。那是一種從0、1開始的數(shù)學(xué)運算，直到今天，計算機(jī)中仍在運用。萊布尼茲深信這樣一種數(shù)學(xué)演算具有形而上性質(zhì)，因為它反映了上帝和虛無之間的辯證法。白晉認(rèn)為太極圖中的八卦圖結(jié)構(gòu)是二進(jìn)制微積分學(xué)的完美體現(xiàn)，并送給萊氏一幅八卦圖的復(fù)制品。
現(xiàn)在的太極圖中，八卦（文王所做）的順序是水平地由右向左，但白晉送給萊布尼茲的是另一種順序的八卦（伏羲所做）。通過水平的（但從左到右）觀察八卦，萊布尼茲很容易看出這些圖形圖表式地演示了二進(jìn)制中自然數(shù)字的梯級遞進(jìn)。他在《古代二進(jìn)制闡釋》一書中對此做了說明。因此，按照萊氏的說法，我們今天也可以說，太極圈中包含了布萊思代數(shù)學(xué)原理。發(fā)現(xiàn)了某些差異但又竭力把它們完全認(rèn)同于自己所知之物，萊氏是此類現(xiàn)象的又一例。太極圖的重要性本在于它是一本占卜書，但對萊布尼茲來說，它們卻進(jìn)一步證明了他的形式微積分具有世界通用的價值。（在給白晉神父的一封信中，他認(rèn)為太極圖的發(fā)明者是赫爾墨斯。）
大家都知道“歪打正著”的意思：一個失誤卻讓你發(fā)現(xiàn)了正確的東西，就像哥倫布本來打算航海西行到印度，卻由于計算的錯誤而發(fā)現(xiàn)了美洲大陸。我認(rèn)為基歇爾和萊布尼茲都屬于這類歪打正著的情況：前者想去尋找一個他的赫爾墨斯之夢中的中國，其研究卻有助于更好地了解中國，后者本是在探求伏羲的數(shù)學(xué)意識，卻對現(xiàn)代邏輯發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但是，我們在為每個“歪打正著”的例子感到慶幸的時候，卻不能忘記哥倫布錯算了地球的大小，而基歇爾和萊布尼茲都未能遵循一種完美的、民主的文化人類學(xué)的原則：了解別人并非意味著去證明他們和我們相似，而是要去理解并尊重他們與我們的差異。那么，就這次中國之行來說，我們的宗旨在于：不是尋找獨角獸，而是努力理解龍的習(xí)性和語言。
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