一般人并不知道，也不關(guān)心學(xué)者怎么想，可是學(xué)者的想法，常已把他的腦子給搞亂了。同樣，世界的爭端多起于觀念的沖突，而許多正是學(xué)者引起的。因此，了解一些學(xué)術(shù)上的路數(shù)，其實是生活上的必需。
底下，我要介紹一下比較文化研究的思路與進展，并藉此說明中西文化上最大的不同。
一、關(guān)于人類命運的不同思路
近代西方人到處去殖民，學(xué)者常隨著商人和軍隊深入榛莽，進到那些所謂原始蠻荒的地區(qū)，研究活在那里的種族。所以民族學(xué)、人類學(xué)、人種學(xué)，指的遂不是所有的人類，而只是“未開化的”“原始的”人。他們住在歐洲之外、有奇風(fēng)異俗，等著歐洲已開化的人類學(xué)家去發(fā)現(xiàn)、去調(diào)查。
社會學(xué)，理論上研究一切人的社會，可實際上亦是如此。他們是孿生的，所以1938年成立中國社會科學(xué)研究所時，就包括民族學(xué)組。1930年，中國社會學(xué)社成立于上海，蔡元培先生之報告題目也是：社會學(xué)與民族學(xué)。接著，1934年便成立了中國民族學(xué)會。
史學(xué)也受影響。因為上古一段，十分須要人類學(xué)家對“原始社會”的一些研究成果或假說來提供推擬。如泰勒（Tylor）的精靈信仰說、局部外婚制說、表兄弟姐妹婚制說、父母依子女命名習(xí)慣；摩爾根（Morgan）家族血緣與親緣制度說；涂爾干的初民心理說、集體表象說；霍歷豪斯的道德起源說；乃至圖騰說母系說等各式各樣的推論，都曾被廣泛應(yīng)用于古史研究中。
這就是為什么比較文化研究看起來應(yīng)該是客觀的，而卻常不脫西方人居高臨下看東方亞非民族的緣故。
我們文史哲研究中常見的中西文化優(yōu)劣論，進化的假說就十分普遍。關(guān)于文化交流，則深受人類學(xué)中播化派的影響。
進化論者認為文化發(fā)展的模式是由低到高、由原始到開化，而且這模式是各民族都一樣的（將來也都會一樣，所以又是趨同的、普世的）。例如由圖像文字逐漸發(fā)展到拼音；由神話時代到人文、由神權(quán)到理性；由人治到法治。
播化派則主張人類未必是一條相同軌道上的大進化，而是由不同中心、不同原因形成的各個文化起源點，相互傳播、影響，交互作用。其中，民族遷移之作用也十分明顯。因此這類學(xué)者較重視文化圈、文化中心以及文化遷移的概念。
這想法當(dāng)然不錯，但主流的意見仍不脫上述模套：文明主要是埃及、希臘、印度影響出來的。例如英國史密斯的埃及論，至今就還深具活力。該理論是說全世界文明均源于埃及，然后傳至美索不達米亞、土耳其斯坦、印度、敘利亞、中國、日本；印度那一支則再傳至麥克羅尼西亞與美拉尼西亞，進而傳入玻里尼西亞和美洲。
這講法，后來有許多變形。例如說不是由埃及傳播開來，而是由兩河流域。在我國古史研究中，統(tǒng)稱此類說法為“中國文明西來說”，于清末民初風(fēng)行一時，迄今仍不乏嗣響。伴隨著這個說法的，還有體質(zhì)人類學(xué)方面的人種非洲起源說，近年且有近乎“定論”般的架勢呢！
我自己接近播化派，認為世界有許多文化起源點，相互傳播，交互作用。但各民族又自具特色，各有各的一套。
人神關(guān)系，就是其中最重要也最突出的。其他東西，如文字、青銅、圖像、技術(shù)都好傳播，但這一點絕難改變。所謂民族文化基因、文化特點，大抵就在這兒，是上古老早形成且確定了的。
二、不同的神人關(guān)系
（一）神話
要說明中西不同的人神關(guān)系，最直接的，是正視一樁事實：中國神話比希臘印度少得多，或者說根本沒有神話。
神話這個概念及中國神話的系統(tǒng)描述和建構(gòu)，都是民國以后的事?，F(xiàn)在找出來的所謂神話，卻多是戰(zhàn)國至漢朝敘述的古代故事，盤古開天之類故事甚至到三國才有。整個神話數(shù)量，即使包括后來的“仙話”與“傳說”，也仍是較少的。
所以整個民族的人文性較高，成為極顯著之特征，與印歐民族很不一樣。就連這些少數(shù)所謂神話，中國與希臘也非常不同。
在希臘神話中，最早的泰坦族神話中的神（天、地、海等等）是單憑生殖和血緣而擁有神性的，但這種地位隨即被后來的神憑借武力所推翻，其后用暴力取的統(tǒng)治地位即成為了慣例。
這些神都不是道德神，也不為人類謀利益，只是一些力量神。他們用自己掌握的自然力互相爭斗，也用以威脅人、支配人。
要到奧林帕斯神系產(chǎn)生后，整個神界和人間才有了秩序。以宙斯為首的奧林帕斯神系，最大的特點就是以諸神代表或掌理社會性、精神性的職能（法律、正義、婚姻、交通、文藝、技術(shù)、智能等等）。自然屬性（太陽、雷電、火等）則是從屬于這些職能的手段。
但這些新神同樣也不為人類利益著想，所考慮的只是自己的統(tǒng)治。
相對來看，中國那些為數(shù)不多的“神話”里的神就截然不同。祖先神、自然神的地位一直非常崇高，行業(yè)神、職能神之位階則在祖先神與自然神之下，且往往由祖先神或圣哲神兼代。因此我國不是用神來表示或掌理精神性及理會性職能，而是被用來做為人們對古先圣哲創(chuàng)造功業(yè)、澤被人群的感念。
故而中國人在法律、道德、文藝和一切社會生活、精神生活中，只效法先人、圣人。并沒有分化出專司某一方面職能的神靈，且由神來管理該事物。
例如希臘人說阿西娜代表智慧、維納斯代表愛情、繆思代表文藝。又將人的一切精神生活和社會生活都看做是某種神力的體現(xiàn)，如宙斯職司法律、希拉掌管婚姻、阿波羅主持文藝和科學(xué)、赫美斯則是交通和商業(yè)之神等。中國人無此類說法。
中國的行業(yè)神皆后起，神話時期無之，且位階都較低，與希臘不同。而所謂行業(yè)神，也多是該行業(yè)的創(chuàng)造者，所謂祖師爺，屬于行業(yè)中之祖先崇拜。
（二）神學(xué)
公元前八世紀，赫西阿德已把當(dāng)時流行于希臘的兩百多個神，按照一脈相承的血緣關(guān)系依次整理為一個合乎邏輯的系統(tǒng)。但他這個系統(tǒng)完全是仿真人類的生殖來構(gòu)撰譜系的。
后來泰勒斯則從事物相互間的自然規(guī)律來解釋整個世界的形成，并擺脫了希臘神話的「神人同形同性」的比附，認為萬物起源于水。
依亞里士多德《形上學(xué)》的描述，這其中有哲學(xué)含義：“有些人認為去今甚久的古哲，他們在編成的諸神的記載中，也有類此的宇宙觀念。他們以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng)世的父母，而敘述諸神往往指水為誓……事物最古老的最受尊敬，而凡為大家所指誓的，又應(yīng)當(dāng)是最神圣的事物。這種關(guān)于自然的解釋，究從遠古何時起始，殊難論定，但我們可以確言泰勒斯曾這樣的指陳了世界『第一因』”。
這種把全部神人納入一個系統(tǒng)中，并為之確立一個「最高、最初的第一因」之行為，不只泰勒在做，其他還有許多同道。
如畢達哥拉斯及其學(xué)派認為靈魂是「以太的碎片」或各種元素之間的比例和數(shù)的和諧，而神則被看作「諸數(shù)之?dāng)?shù)」「我們在那里發(fā)現(xiàn)數(shù)，神也就降臨到我們」。赫拉克利特則認為靈魂是最干燥的火，神則是本原的火，是永恒的活火。
這些，都是用某種自然的元素或關(guān)系來解釋神的。但這個東西卻又是最高的，高于其他一切元素或關(guān)系。
因此赫拉克利特才說火是「神圣的邏各斯」，邏各斯是本原的火在宇宙中燃燒的「分寸」「尺度」，是萬物的命運和規(guī)律，也是智慧：「人類的本性沒有智慧，只有神的本性才有」「智慧是唯一的，它既不愿意又愿意接受宙斯的稱號」。
邏各斯（λογos）的本意是「話語」「表述」。本來是人的精神所特有的東西，即思想和理性的標準（尺度、分寸），用在火和萬物的規(guī)律身上其實只是一種借用。
邏各斯甚至高于畢達哥拉斯派的「數(shù)」。數(shù)雖然也是抽象的，但它完全是物質(zhì)世界的一種關(guān)系，人們把它用在精神的事物上時只是從自然界「借用」而來。邏各斯卻是名正言順地屬于精神世界的。
赫拉克利特把神看作邏各斯，并把作為神的邏各斯看作一種比人的精神更高的精神，即開啟了后世希臘理性神學(xué)的道路。埃利亞派又繼承并發(fā)展了這條思路。塞諾芬尼說：「有一個唯一的神，是神靈和人類中間最偉大的；無論在形體上或思想上都不像凡人」「神是全視、全知、全聽的」「神毫不費力地以他的心靈的思想力左右一切」。
如此一來，往后希臘神學(xué)的發(fā)展就有一條不同于中國的道路了。
從柏拉圖的「創(chuàng)造主」、亞里士多德的「第一推動者」、斯多亞學(xué)派的「普紐瑪」和「世界理性」，一直到新柏拉圖學(xué)派的「太一」，都是沿著塞諾芬尼所開辟的這條道路發(fā)展的，最后并為基督教提供了完備的宗教哲學(xué)理論基礎(chǔ)。
換言之，神話的性質(zhì)不同，神人關(guān)系也就不一樣。希臘神話中的神，對人起掌管、支配作用。后來自然神學(xué)的發(fā)展，不但沒有改變這種神人關(guān)系，反而強化鞏固之，建立了一個超強的神，全知、全能、全善，人只能是它的創(chuàng)造物，永遠不可能是神。這樣的神話及自然神學(xué)，與后來傳入羅馬的希伯來宗教異曲而同工。
二、不同的天帝、不同的文化
（一）天命觀
中國的神人關(guān)系就完全不同了。中國的「帝」不具有萬物起源、唯一、第一推動者、神意目的論這些涵意。
中國的神雖也對人世發(fā)揮支配作用，可以「帝令其風(fēng)」「帝令其雨」，或影響人事，如「王封邑，帝諾」「伐＿方，帝受我佑」「上帝將復(fù)我祖之德」，但這種支配與希臘神話及自然神話中所講的支配非常不同，不擁有高居一切具體事物之上，作為「第一因」那樣的支配力。而且，這種支配是神人互動的，人透過修德或敬事，可以知天命，亦可改變帝令；透過占卜，可以與神溝通，趨吉避兇；帝令、天命，本身亦與希臘之命運觀逈異。
從詞源學(xué)看，《說文解字》曰：「命，使也，從口令?！顾^天命，就是指作為主神的「天帝」所發(fā)布的那些具有主宰效應(yīng)的命令。段玉裁在《說文解字注》指出：「令者，發(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。」可見命字源初是指君的職能，后來才轉(zhuǎn)而被賦予了擬人化的天，成為天之令。
也因此，天命就像君命一樣，其主宰效應(yīng)主要是指向了人們的各種行為活動，很少涉及到自然界本身。
誠然，天命也可以支配某些自然界的現(xiàn)象，如「帝其令雨」或造成地震等；不過，天帝在這方面發(fā)揮主宰效應(yīng)的動機，似乎并非要改變自然界，而是「為人事而自然」。不僅雨雪會直接影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，而且在中國人看來，地震、彩虹等自然現(xiàn)象也都不是與政事治理活動無關(guān)的。故那些與人文踐履活動缺乏直接聯(lián)系的自然現(xiàn)象，往往不在天命觀討論的范圍之內(nèi)。
而雖然天命對于人具有決定性的作用，以致天命往往成為人們必須接受的前定「命運」，但中國人從來沒有因此主張人們可以消極地聽天由命、坐待其成。
相反，它往往特別強調(diào)：即便在獲得了天命允準的情況下，人們也應(yīng)該充分發(fā)揮人為活動的自覺努力，力求在「自天佑之」的基礎(chǔ)上，真正實現(xiàn)「吉無不利」的結(jié)局，做到「永言配命，自求多?！梗ㄔ娊?jīng)．文王）、「天命自度，治民祇懼，不敢荒寧」（尚書．無逸）。甚且，積極的人為努力甚至還是能夠延續(xù)天命惠佑的先決條件，因為只有真正做到了所謂的「王其德之用」，才有可能確?！钙硖煊烂梗ㄉ袝僬a）。
可是，天命也像君命一樣，雖然具有前定作用，卻又不是必然不易、無法改變的。不但可以變更，甚至還有「天命靡常」（詩經(jīng)．文王）的特征。導(dǎo)致變更的原因，盡管可以說是直接來自天帝，卻往往取決于人為活動的實際狀況。例如，倘若某位君王消極懶惰、敗壞德行，就會「惟不敬厥德，乃早墜厥命」（尚書．召誥）。反之倘若某位君王積極努力、自強不息，盡管天帝原本并不惠佑，也照樣能夠?qū)o命變成有命。
因此，一方面，天命對于人具有決定性的主宰效應(yīng)，因而人必須服從；另一方面，人在必須遵循天命的同時，又可以對于天命產(chǎn)生反饋性的影響，或是積極實現(xiàn)天命、或是導(dǎo)致天命變更。
（二）決定論
希臘的「命運」則不如此。在希臘宗教中，命運并不是出自神的意志命令，甚至也不是出自「命運三女神」（Fates）的意志命令。所謂命運三女神，也不過是命運這種具有前定作用、令人敬畏的冥冥力量的一種擬人化的象征。
故命運不僅能對塵世中的凡人發(fā)揮命定的主宰功能，還能對天國里的神靈發(fā)揮命定的主宰功能。希臘宗教中的各位主神（像烏蘭諾斯、克洛諾斯、宙斯等）對于天上人間的許多事情也能擁有生殺予奪的決定作用，但他們自己的興衰沉浮，甚至他們自己主神地位的獲得與喪失，卻依然不得不服從于在冥冥之中已經(jīng)前定的命運。
命運一旦前定，就不可能變更，而是必然會以不可抗具的力量得以實現(xiàn)。因此，無論人神如何充分發(fā)揮自己的能動性，都無法扭轉(zhuǎn)或是改變自己注定的命運。例如，在著名的伊底帕斯傳說中，雖然這位希臘英雄早就獲悉了自己的前定命運，并且想盡一切辦法、努力試圖躲避，但最終還是無可奈何地落入了弒父娶母的悲劇結(jié)局。同樣，雖然天神烏蘭諾斯、克洛諾斯也曾經(jīng)事先得知自己將被推翻的命運，并且千方百計加以預(yù)防，但最終也是不可避免地喪失了自己的主神地位。
在殷周宗教中，人雖然無法抗拒天命，卻可以憑借自身的積極努力，通過天人互動而影響天帝、改變天命。在希臘宗教中，命運則不受任何人為因素的影響制約，因此命運觀是一種決定論。命運超絕于一切之上，其地位亦如造物主或上帝。其意不可知，其命不可改。
在殷周宗教中則不然。天命由天帝發(fā)布、直接體現(xiàn)天帝的意志，因此天帝也可以更改命令或是收回成命，以致天命具有偶然性意蘊，并非決定論。
決定論當(dāng)然也不一定就不好。雖然自此之后，“意志自由”與“決定論”之矛盾，成為西方哲學(xué)上纏訟不絕之大問題，歷史決定論也導(dǎo)生了諸多詰難，但從另一個角度說，西方自然哲學(xué)或科學(xué)之源，或許即來自此種命運觀及決定論。
羅素就曾指出：「以荷馬史詩中能夠發(fā)現(xiàn)的真正宗教意蘊，并不是奧林帕斯山上的眾神，而是那種就連宙斯自己也要服從的命運、必然、定數(shù)這些冥冥之中的存在。命運對于整個希臘思想都產(chǎn)生了極大的影響，并且也許就是科學(xué)能夠形成有關(guān)自然規(guī)律的信念的淵源之一」。
這是因為命運的宗教觀念轉(zhuǎn)化為必然（ananke）的哲學(xué)觀念。例如，阿那克西曼德就認為，萬物都是按照必然性產(chǎn)生；赫拉克利特認為的「邏各斯」本身就包含著必然規(guī)律（確定尺度）的哲理意蘊；亞里士多德更是具體分析了必然性的概念，并且主張：三段論式的邏輯證明也是一種必然。
希臘哲學(xué)家們有關(guān)必然性的這些見解，為希臘自然科學(xué)形成必然規(guī)律的觀念奠定了堅實的基礎(chǔ)。
西方科學(xué)以追求自然之規(guī)律為主，與中國科學(xué)以人天互動的「天工人其代之」為思想主軸不同，此亦為原因之一。
彼此優(yōu)劣，固難斷言。但無論如何，中西人神關(guān)系、天人關(guān)系、天命與命運觀之不同，是昭然若揭的。中西文明幾乎所有不同發(fā)展，都要從這個基點上去了解。西學(xué)東漸以來，不能掌握這基本差異而做的胡亂比附、套用、優(yōu)劣比較太多太多了。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生于臺北，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家。著作已出版一百五十多本。辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書院等，并規(guī)劃城市建設(shè)、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地?，F(xiàn)為美國龔鵬程基金會主席。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼?zhèn)洹?/span>
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