閻云翔說，自己的人生選擇是做一個邊緣人。
雖為學(xué)者，他卻不太關(guān)心學(xué)界的事情，更不關(guān)心流行的理論，只在自己的一隅鉆研真正有興趣和喜歡的東西。就像一位隱逸世外的俠客，不論江湖上如何群雄并起、門派疊出，都不爭浮名、且自逍遙。華山雖高，然心中自有天地。
做世外高人，不是淡泊世事、獨來獨往就可以了，須有世間公認(rèn)的過人造詣。閻云翔是有這個資格的：1996年，他用博士論文改寫的民族志《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》在美國出版，引發(fā)了西方學(xué)術(shù)圈的廣泛關(guān)注，閻云翔在人類學(xué)界一鳴驚人，研究當(dāng)代中國的權(quán)威期刊《China Quarterly》（中國季刊）如是評價：“這清楚地表明一個新的中國研究領(lǐng)軍人物開始踏入該領(lǐng)域。”；2005年，《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系（1949-1999）》獲得“列文森中國研究書籍獎”，這是為紀(jì)念美國著名漢學(xué)家列文森而設(shè)立的獎項，每年只頒發(fā)給兩本亞洲研究專著的作者，評委會在頒獎辭中稱：“這部杰出的鄉(xiāng)村民族志探討了此前從未被討論過的議題……閻教授將一部當(dāng)代中國農(nóng)村復(fù)雜的、流動的心態(tài)史和行為史，呈現(xiàn)在我們面前。”
然而，閻云翔并沒有“乘勝追擊”?！端饺松畹淖兏铩分螅麑⒅匦膹膫€案的民族志轉(zhuǎn)向了宏觀研究，跳出熟悉的下岬村，開始思考整體中國社會的價值觀和道德行為變遷。十余年里，他只出版了一本論文集《中國社會的個體化》，全心醞釀的《德行的尷尬：當(dāng)代中國社會的個體化轉(zhuǎn)型與道德變遷》斟酌數(shù)載，仍未停筆。盡管這些年來他始終關(guān)注著中國問題，其中也不乏“做好事被訛”和“食品安全”這樣的熱點話題，卻很少對時事發(fā)聲。在他看來，中國的變化太快、太復(fù)雜、太豐富、太難以令人琢磨，任何簡單地、孤立地談?wù)撃骋滑F(xiàn)象，都是表面的、不準(zhǔn)確的。他試圖在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實之間建立起一種深層次的智識關(guān)懷，而非公知性的振臂高呼和一劍封喉，更不是直接地用于社會改造。不過，這無疑也意味著放棄了一條接近公眾的捷徑，所以一直以來閻云翔的名字都是“墻內(nèi)開花墻外不香”。
包括這一次的對話，原本他談興大開，聊到末時，不禁講出了心底從未向外人道的一樁心志，頗于其理性常態(tài)之外彰顯出些許瀟灑性情。卻最終出于謹(jǐn)慎和謙遜，懇請在文中略去此段。以傳播效果而言，若此言未隱，必定可引來許多路人圍觀。只是這般虛泛熱鬧，并不是他所在意的。
遺世獨立者往往是奇人，閻云翔的人生也有一段傳奇的經(jīng)歷。1966年，因為父親曾在北京開過窗簾店，閻云翔一家被打成資本家遣返原籍山東臨邑。1971年8月，17歲的閻云翔為了逃離饑餓，口袋里裝著4塊8毛錢，買了一張2毛錢的站臺票，跳上一列開往東北的火車。因為沒票，他沿途被收容了兩次，但也因此可以敞開肚皮吃紅高粱飯。最終，他在黑龍江雙城縣一個叫下岬村的地方落腳。在那個戶籍嚴(yán)格管制的年代，閻云翔的遷移算作“盲流”，何況他的出身還是黑五類，下岬村為是否收留他發(fā)生了激烈爭吵。閻云翔幸運地遇到了好人，生產(chǎn)隊同意他留下，盡管沒有戶口，但隊上給他記工分，他也就能有一份口糧了。閻云翔笑稱自己如今看起來瘦小體弱，那時候也不怎么樣，干活總是最差勁的一個。他也考過民辦教師或代課老師，面試過征兵，但因為出身不好，都無果而終。就這樣，他在村里度過了7年時光，直到1977年恢復(fù)高考，他復(fù)習(xí)了近五個月，以小學(xué)五年級的底子考上了北京大學(xué)中文系。本科畢業(yè)后，閻云翔繼續(xù)深造，攻讀了民俗學(xué)和神話學(xué)，隨后留校工作一年半。1986年，他前往哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)博士，畢業(yè)后先后任教于香港中文大學(xué)、約翰·霍普金斯大學(xué)和加州大學(xué)洛杉磯分校，至今定居美國。
但下岬村并未從他的生命中遠(yuǎn)去。剛到北大時，第一次班會他進(jìn)教室后提了一下褲子，把帽子摘下來夾在腋下，這是在村里養(yǎng)成的生活習(xí)慣，下意識的，一時改不過來。1989年，為了寫作博士論文，閻云翔時隔11年重回下岬村。此后的幾十年，他多次回訪下岬村，熟悉的人與環(huán)境為他的田野調(diào)查提供了優(yōu)勢的樣本，《禮物的流動》、《私人生活的變革》和《中國社會的個體化》講的都是下岬村的故事。
從禮物的研究開始，閻云翔把關(guān)注點放在了下岬村的社會網(wǎng)絡(luò)和價值觀念上。承接于此，他繼續(xù)觀察村子里的家庭和親密關(guān)系的變遷，由此提出了中國社會個人主義崛起和“無公德個人”的概念。由此往后，個體化轉(zhuǎn)型就成為了其研究內(nèi)容的核心。
這是一個連接五四乃至晚清的命題，個體從重重倫理關(guān)系的捆綁中解脫，獲得獨立自由的地位，進(jìn)而影響社會整體的變革。閻云翔發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代中國基于傳統(tǒng)崩解、國家權(quán)力松綁和消費主義潮流而崛起的個人主義，并沒有出現(xiàn)期待中的獨立、自主、自覺的個體，個體性不僅只限于私人領(lǐng)域而未能擴(kuò)展至公共領(lǐng)域，而且片面的欲望合理化造成了極端的自我中心，產(chǎn)生了一系列情感和道德危機(jī)以及公共生活的衰落。在他看來，盡管個體化是中國三千年未有之大變局，但把個體當(dāng)作達(dá)到某種更高目的的手段的中國文化，可能永遠(yuǎn)不會出現(xiàn)以個體存在為目的的西方經(jīng)典個體主義。
作為進(jìn)入當(dāng)代中國諸多問題的一條路徑，“個體化”無疑是閻云翔最大的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，在后續(xù)的不斷研究中，他圍繞著這個基礎(chǔ)概念發(fā)展出自己完整的理論框架。不過，過于全面的解釋力似乎也在難以避免地削弱這一理論的有效性，強大的邏輯自洽未必總是等同于真實面相。
而且，人類學(xué)的理性結(jié)論來源于此時此刻質(zhì)性的田野調(diào)查，當(dāng)調(diào)查樣本發(fā)生變化時，許多結(jié)論也面臨“時過境遷”的局面；同時，一時一地的研究能在多大程度上獲得更宏觀的代表性，也存在著一定的討論空間。
對此，閻云翔顯然是保持清醒的。那本《德行的尷尬》之所以遲遲未完，就是他不斷修正自我的結(jié)果。盡管很早就決定做一個丁克，但他一直關(guān)注著青年人。正是在這里，他發(fā)現(xiàn)了無公德個人的一個可喜轉(zhuǎn)變，在熟人社會向陌生人社會轉(zhuǎn)型的中國，90后、00后的青年表現(xiàn)出更強的“同理心”，在公德問題上表現(xiàn)得比他們的父輩好很多。這表明當(dāng)代中國的道德轉(zhuǎn)型雖然痛苦、復(fù)雜和糾結(jié)，卻絕不是一片黑暗。由此，閻云翔覺得，或許中國的個體主義能走出一條中間道路，在很多妥協(xié)和妥協(xié)之后的磨合、綜合中產(chǎn)生一種新的復(fù)合體。可能我們?nèi)匀粫X得個體在更高層次的目的面前是渺小的，但是個體會強烈要求那個更高層次的目的考慮到自己的權(quán)利、自由、需求、欲望、空間，從而減少個體發(fā)展與更高目的的沖突矛盾，實現(xiàn)對公共領(lǐng)域的重新建構(gòu)。
只是，他也發(fā)現(xiàn)如今的青年正在越來越缺少叛逆性，這是一個世界現(xiàn)象，代溝縮小、反抗性示弱的一代人究竟能給這個社會帶來多大的改變，便不得不重新打上一個待解的問號。不過，閻云翔還說：“一個好的社會是需要所有人努力的，青年人沒有義務(wù)承擔(dān)所有責(zé)任，也沒有義務(wù)承擔(dān)所有指責(zé)，這其中出現(xiàn)的任何現(xiàn)象都是社會整體的問題。”
（采寫：徐鵬遠(yuǎn)）
閻云翔，師從著名學(xué)者張光直，美國加州大學(xué)洛杉磯分校中國研究中心主任、文化人類學(xué)教授。著有《禮物的流動》《私人生活的變革》《中國社會的個體化》等著作。《私人生活的變革》一書曾獲美國亞洲學(xué)會列文森獎。
改革開放后的個體化是中國三千年未有之大變局
鳳凰文化：這次的《禮物的流動》和《私人生活的變革》實際上算是舊作的再版，這些年來除了《中國社會的個體化》之外，您好像沒有更多新作呈現(xiàn)給大家。對于喜歡您的人而言，似乎寫作的速度太慢了一些？
閻云翔：學(xué)術(shù)研究一般都會比較慢，對于我個人而言，我自己也在經(jīng)歷一種學(xué)術(shù)研究上的轉(zhuǎn)變——如果不是轉(zhuǎn)型的話。我以前一直在做個案研究，下岬村是我的一個基地，前三本書基本上都是以那個村子為基礎(chǔ)的，雖然第三本的導(dǎo)言和結(jié)論講的是宏觀的東西，但是中間那幾章——除了兩章講麥當(dāng)勞，講城市消費以外——還是講的下岬村。從那之后我自己試圖做更多宏觀方面的研究，就是關(guān)注整體中國社會，這對我也是一種挑戰(zhàn)。我給自己設(shè)定的目標(biāo)是寫一本專著，考察和解釋自改革開放以來當(dāng)代中國價值觀和道德行為的變遷，這本書到現(xiàn)在醞釀了十年之久。在這個過程中我零零散散地發(fā)表了很多論文，但是專著一直拖著。
第二個原因是宏觀社會的轉(zhuǎn)變太快、太復(fù)雜、太豐富、太難以令人琢磨；我一直在不斷追蹤，也在修正自己某些看法。這樣一來就似乎總是找不到一種準(zhǔn)備得差不多了的感覺，所以就一直拖到現(xiàn)在。
拖到現(xiàn)在我并不后悔。假如我五年以前把這本書寫出來，我覺得會比較膚淺。因為那個時候我也對整個中國社會的道德景觀持比較負(fù)面的、悲觀的看法；如果那個時候?qū)懗鰜砗芸赡苁穷愃朴凇冻舐闹袊恕愤@樣純粹描述現(xiàn)象的書。近五年以來我的看法有所轉(zhuǎn)變，我覺得我們正在經(jīng)歷的是一個非常痛苦、復(fù)雜、糾結(jié)但絕不是一片黑暗的道德轉(zhuǎn)型。這個轉(zhuǎn)型中的種種復(fù)雜關(guān)系，我現(xiàn)在摸得不是很清楚，所以仍在探索之中。
鳳凰文化：在研究方法上，從個案到宏觀的轉(zhuǎn)變，對您來講會很困難嗎？
閻云翔：是的。我覺得這種宏觀研究--特別是我做的宏觀不是定量研究，實際上是定性的--基本上要回到十九世紀(jì)、二十世紀(jì)初期的那種寫作方式。真正重要的是你觀察的視角和對各種理論的總體把握，然后怎么樣能夠盡可能地做到融會貫通，提煉出自己的視角來，這個挑戰(zhàn)還是蠻大的。
鳳凰文化：《私人生活的變革》提出了中國社會個人主義的崛起和個體化問題。由此，您也將個體化和連帶產(chǎn)生的道德問題作為新的研究內(nèi)容。但我比較疑問的是，似乎您已經(jīng)完全將個體化轉(zhuǎn)型視為進(jìn)入當(dāng)代中國問題的關(guān)鍵了，個體化真的占據(jù)著當(dāng)代中國如此核心的位置嗎？
閻云翔：我覺得你的觀察非常敏銳。在一個最直觀的層面上，我后來做的事情是試圖回答我當(dāng)初在2003年那本書結(jié)尾提出的那個問題，就是為什么經(jīng)過這么劇烈的社會變遷和轉(zhuǎn)型，終于有了個體的崛起，但是并沒有出現(xiàn)五四時期絕大多數(shù)知識分子所期待的那種獨立、自主、自覺的個體，反而出現(xiàn)另外一種現(xiàn)象。這個問題提出來后，我覺得自己有責(zé)任去回答它，所以從那里入手開始轉(zhuǎn)入對中國整體社會轉(zhuǎn)型的探索。我從那里開始慢慢覺得個體化的理論框架比較適合中國社會，在這個框架下做了一些初步探索，結(jié)果就是《中國社會個體化》那本書中的前言里所說：前面我寫的很多論文描述的都是現(xiàn)象，只有當(dāng)我把這些現(xiàn)象放在這個框架下重新加以審視時，我才有那種恍然大悟或者醍醐灌頂?shù)母杏X，覺得所有現(xiàn)象都可以串聯(lián)起來，之后會有一個清晰的圖像出來。
套用前人說的中國正在經(jīng)歷三千年未有之大變局的話，我覺得就社會層面來說，個體化就是這樣一個三千年未有之大變局。在這之前，我們的個體是深深鑲嵌于家庭、宗族組織、社區(qū)或者單位這樣的范疇之內(nèi)，而在改革開放之后，我們的很多社會變革浪潮、國家主導(dǎo)的制度性改革，都是在將個體從那些范疇中解脫出來。解脫出來的目的并不一定直接是為了讓個體獲得解放，更多的是在整個制度設(shè)計層面上讓個體承擔(dān)更多的責(zé)任，促使個體變成更加具有競爭性的生產(chǎn)者和消費者，以便能在市場經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮更大的作用。其實，這個個體化過程也可以部分解釋這些年來中國的經(jīng)濟(jì)奇跡。
傳統(tǒng)文化的等級原則與現(xiàn)代性有本質(zhì)的矛盾
鳳凰文化：在您的研究當(dāng)中，傳統(tǒng)被摧毀、國家權(quán)力松綁和消費主義席卷，共同造成了中國式個人主義的形成，也產(chǎn)生了許多相應(yīng)問題。于是面對當(dāng)今的種種現(xiàn)狀，一輪輪的國學(xué)熱襲來，甚至復(fù)興傳統(tǒng)文化還被政府提高到了國家層面的高度。許多人鼓吹恢復(fù)傳統(tǒng)文化來應(yīng)對現(xiàn)代性的問題，您認(rèn)為存在這種可能性嗎？能在何種程度上發(fā)揮一些作用？
閻云翔：這個事情其實蠻復(fù)雜的。在表象的層次上，這種熱能持續(xù)多久誰也不知道，因為任何一個東西成為一種突然時尚的風(fēng)氣，或者一種社會上流行的熱潮，同時也意味著它很快就會過去。
現(xiàn)在倡導(dǎo)恢復(fù)傳統(tǒng)文化跟這個國家在整個市場經(jīng)濟(jì)改革背景下國力的增強、人民生活水平的提高是相關(guān)的。所以這就使得我們必須回過頭來看當(dāng)初為什么要批判傳統(tǒng)文化。我們批判傳統(tǒng)文化是真的發(fā)現(xiàn)了它自身內(nèi)在的缺陷還是還是因為更直截了當(dāng)?shù)墓康?？如果傳統(tǒng)文化能夠幫助我們順利實現(xiàn)現(xiàn)代化，那么我們還會批判傳統(tǒng)文化嗎？在一百年以前，或者說五四那個時候，我想很可能答案是否定的，因為那個時候一代又一代的改革家、知識精英試圖探討的都是有沒有一種靈丹妙藥能夠幫助我們迅速轉(zhuǎn)變中國積弱積貧、被西方列強欺侮的趨勢，從軍事、經(jīng)濟(jì)，政治制度最后到文化，轉(zhuǎn)了一大圈，結(jié)果證明所有努力都沒有直接幫助那一代人實現(xiàn)他們當(dāng)時的夢想。
時光流轉(zhuǎn)，如今我們經(jīng)濟(jì)上至少很大部分實現(xiàn)了當(dāng)初的夢想，又轉(zhuǎn)過頭來看傳統(tǒng)文化，自然會有更多正面評價，至少不再拿它做替罪羊使用。但是，我覺得無論那個時候還是現(xiàn)在，我們所采用的都是功利主義的視角。比方說我們現(xiàn)在要復(fù)興傳統(tǒng)文化，為的是要應(yīng)對這三十年改革出現(xiàn)的很多負(fù)面的東西，那么它也是作為一種工具化的靈丹妙藥來使用的。我想在功利的視角下，我們在多大程度上能夠比較全面、比較公正地理解乃至創(chuàng)造性繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，至少是一個很大的問號。
各種各樣的少兒國學(xué)班
鳳凰文化：即便只從功利的層面上去看，我們重新倡導(dǎo)這些真的有用嗎？畢竟時代是完全不一樣的。
閻云翔：是的，我覺得你最后一句話很重要，畢竟時代不一樣。在這句話后面還應(yīng)該有一句——時代不一樣了，新成長起來的青年人的精神世界也不一樣。他們接受的信息不僅僅來自于現(xiàn)在重新大力提倡的傳統(tǒng)文化，更重要的是，由于互聯(lián)網(wǎng)和整個社會媒體的發(fā)展，他們從橫向接觸到各種各樣文化信息的渠道比以前多多了，所以我相信青年一代有自己的判斷。
我們需要追問傳統(tǒng)文化中哪些在五四時代就應(yīng)當(dāng)拋棄，而且現(xiàn)在也和我們的世界潮流、社會精神風(fēng)貌不相符，哪些是可以經(jīng)過創(chuàng)造性的改造讓它成為新的精神生活有效資源。
我個人覺得五四時期的批判有一點是沒錯的，就是傳統(tǒng)文化——特別是以儒家倫理為代表的——特別強調(diào)等級關(guān)系，這個等級關(guān)系以所謂的君君臣臣父父子子這樣的經(jīng)典倫理范疇表達(dá)出來，也包括性別和年齡形成的等級關(guān)系，整個社會是由形形色色的等級關(guān)系組成的。這種等級觀念曾經(jīng)是普世性的，人類歷史上絕大時段內(nèi)絕大多數(shù)社會都是這樣。但是，現(xiàn)代性崛起之后，最吸引人的一點就是強調(diào)平等精神，強調(diào)每一個人的尊嚴(yán)都同等重要。這個同等重要是置于其它所有倫理原則之上的，無論年齡差別還是性別差異還是性取向差異還是階級等等，至少在精神資源或者意識形態(tài)層面，所有這些差異都要為人人平等、有同樣尊嚴(yán)讓步。
到現(xiàn)在為止，我們強調(diào)傳統(tǒng)文化，不加分辨地把過去所有這些仁義道德倫理范疇重新搬來，嘴上講講是可以的，但是在生活實踐中的運用我懷疑有多少人能做到，有多少人愿意接受這些東西。
青年一代越來越缺少叛逆性，這很可能是全世界現(xiàn)象
鳳凰文化：個人主義的興起，伴隨的是反抗父權(quán)、追求個人欲望和自由。但近些年，中國卻呈現(xiàn)出某種愈發(fā)保守的趨勢。比如資中筠先生經(jīng)常說過的女性婚戀觀比民國時期大步倒退，比如在兩性平等、性向自由的觀念討論和倡導(dǎo)多年后，卻反而盛行對“女神”這種男性審美的塑造和對“彎”的調(diào)侃。就連青年偶像的形象都從叛逆、自我的個性明星變成了乖巧、懂事的乖孩子小鮮肉。我不知道您對這種保守的趨勢是不是認(rèn)同？有什么看法？
閻云翔：你說的這個現(xiàn)象非常有意思，也比較復(fù)雜，而且非常豐富，我們不妨就這個話題展開。
總體上我同意你的判斷，現(xiàn)在的青年一代——應(yīng)該是95后，甚至于接近00后——這一代人變得越來越柔弱或者說缺少叛逆性，我覺得是很明顯的。而且我在別的場合也講過，這很可能是一個全世界的現(xiàn)象。比方說我在美國教書觀察到，我的學(xué)生也越來越乖、越來越宅、越來越缺少冒險精神?，F(xiàn)在美國學(xué)生如果旅游，很少人能夠做到像六七十年代他們的父母輩或者更早一代人那樣，背著一個簡單的背包，也沒有多少錢就走，走到哪兒打工掙點錢繼續(xù)往前走，現(xiàn)在都是事先家里給錢也好、自己攢錢也好，然后準(zhǔn)備得很充足，互聯(lián)網(wǎng)上訂票、訂旅館等等之類。
另外一個例子也讓我有點吃驚。我每年都帶20到25名UCLA的學(xué)生到上海念一個暑期課程，我教他們兩門課，一個是全球化的理論課，一個是全球化在中國的過程，讓他們在中國做一個小的作業(yè)，寫研究論文。我們這個課一共上四周，每天上午上課，周末要出去做調(diào)查，課程設(shè)計很緊湊，但既使這樣還是給他們留下了很多的空閑時間，希望他們能夠自己去探討，自己去考察中國的社會，既使是純粹的旅游也是一種長見識的方式。2004年我第一次做這個項目，那時候我最擔(dān)心我的學(xué)生膽子太大，經(jīng)常一兩個人就跑到很遠(yuǎn)的地方，有些地方比較偏僻或者公共設(shè)施不太好，生了病都沒辦法，所以我不斷提醒他們注意事項、關(guān)注他們周末打算去哪兒。十年以后，2014年、2015年、2016年、2017年這幾年情況發(fā)生了完全的逆轉(zhuǎn)，我的學(xué)生更愿意待在上海。我覺得很奇怪，我說你們來中國最可貴的就是能夠?qū)嶋H用你的眼睛去看、用你的腳去丈量，跟當(dāng)?shù)氐娜舜蚪坏?。美國學(xué)生也變得越來越宅。
另外一個現(xiàn)象就是每年開學(xué)的時候，越來越多的家長開車送孩子來報到，這在過去是很少見的，一般都是亞裔父母才這么做，現(xiàn)在非亞裔父母也做同樣的事。換句話說，新起來的這一代嬰兒潮父母也可能太強勢，在孩子的成長過程中扮演了太重要的作用，而且他們的資源也太豐富。當(dāng)然這跟他們的孩子總體數(shù)量減少有關(guān)，這個叫第二次人口轉(zhuǎn)型——我們的總?cè)丝谠跍p少、生育率在降低，每一對父母對自己僅有的一個或者兩個孩子格外珍惜。另外，現(xiàn)在的孩子長大以后面臨的競爭更加激烈，所以父母希望給孩子盡可能多的資源和關(guān)愛，讓孩子盡可能成為所向無敵的“超級英雄”，但同時又不給他們獨自承擔(dān)風(fēng)雨的機(jī)會，因為怕浪費時間，怕他們走彎路等等。所有這些東西跟中國父母想的基本差不多，只不過在程度上有所差異，因為畢竟美國社會是個體主義占主導(dǎo)位置，無論父母還是他們的成年子女，都有一個強烈的愿望就是內(nèi)在的自我是要由“我”來發(fā)現(xiàn)，而不是任何人來塑造。
這是全世界范圍內(nèi)的轉(zhuǎn)變，代溝在減小，青年文化變得越來越缺少叛逆性；叛逆更多是在生活方式上，比方說把頭發(fā)染成藍(lán)色或者穿什么樣的衣服。美國最近這些年的社會調(diào)查發(fā)現(xiàn)，美國青少年一代性觀念趨于保守，很多人發(fā)生第一次性關(guān)系是在進(jìn)入大學(xué)之后。也就是說他們在經(jīng)歷了60年代晚期、70年代之后那一段相當(dāng)長的性自由階段，現(xiàn)在走向另外一個方向。這里的原因是什么，這是值得我們深入探討的。
我個人的一個膚淺觀察，就是代溝之所以在某些年代如此之大，以至于兩代人處在水火不相容的位置上，是因為背后有深刻的意識形態(tài)上的對立。宏觀上講，從20世紀(jì)初以來，共產(chǎn)主義在全世界的影響日益增長，由此形成了共產(chǎn)主義世界對抗資本主義世界兩大陣營，從蘇聯(lián)的成立到之后中國等等一系列社會主義國家的建立，形成了冷戰(zhàn)對峙格局，那個時候西方的很多叛逆青年，實際上是向往馬克思主義、向往共產(chǎn)主義國家，盡管他們并不了解，他們也沒有機(jī)會來，但是正因為不了解，正因為沒有機(jī)會來親身體驗，那種向往就更加強烈，就描繪出一幅特別理想的圖景，然后用這個作為武器對抗他們所面對的種種社會壓力、父母的權(quán)威、還有制度上帶來的各種令人不能接受的問題。所以才形成我們所熟知的，40年代、50年代、60年代、70年代經(jīng)歷的各種各樣的變化。我覺得在那幾個年代中，青年一代講的話，他們的父母是無法理解的，因為有巨大的意識形態(tài)鴻溝。
回到中國，比方說50年代土改和社會主義改造階段，那個年代的青年跟他們的父母是無法溝通的，那是所謂的新舊社會的對立。那個年代的青年最后成了父母，和之后文革期間長大的一代人也很難溝通。但是現(xiàn)在的父母應(yīng)該是50后或者60后，他們和他們的子女在意識形態(tài)上沒有什么根深蒂固的分歧，如果有的話更多是生活方式不一樣。自80年代以來物質(zhì)主義盛行，消費主義浪潮席卷整個中國社會，在這個大背景下父母一代和年輕一代的分歧只在于錢該怎么花，而在掙錢這一點上大家都沒分歧。在如何花錢這一點上的分歧不足以造成青年的叛逆性。也正因為分歧是集中在這一點上，如果父母占有資源比較多，而且父母又樂于犧牲自己的個人利益來滿足子女消費欲望的話，很容易造成剛剛說的那些現(xiàn)象。
第三個層面，如果客觀看的話，這個社會更加多元，而不是千人一面地向后轉(zhuǎn)或者整體性的趨于保守。換句話說，跟80年代相比，我們這個社會的保守主義思潮開始出現(xiàn)，而且得到了相當(dāng)一部分人的歡迎，這是現(xiàn)實，但同時80年代以來的那些叛逆性思潮仍然存在，并且有些東西已經(jīng)變成了大家都接受的倫理規(guī)范或行為標(biāo)準(zhǔn)。所以很多的叛逆性不那么鮮明了，它已經(jīng)真正進(jìn)入到人們的日常生活。
舉個例子，你剛才說的所謂“直”和“彎”的問題，這個調(diào)侃可以說是大家仍然對于同性戀者抱有某種歧視或者不欣賞，但是至少大家承認(rèn)他的存在，不像過去那樣充滿敵意。當(dāng)然，理想境界下如果發(fā)展到可以反過來，同性戀者調(diào)侃異性戀者，雙方可以互相調(diào)侃，我覺得這個社會就開始真正走向了多元化。但是至少這種調(diào)侃本身是一個突破口。另外一個例子就是資中筠先生說我們現(xiàn)在的擇偶標(biāo)準(zhǔn)還不如她的父母那一代。在一個層面上這是對的，自由戀愛絕對是1920年代對年輕人最具有吸引力最新潮的觀念，而現(xiàn)在是更加務(wù)實的觀念。但是這里我們要做一點區(qū)分。在1920年代，擁抱自由戀愛觀念的人相對來講是少數(shù)群體，是接受過良好教育或者至少在城市受過一定教育的人群。如果你考察1920年代的中國社會，當(dāng)時有多大比例的人口仍然處在父母包辦婚姻的情況下？仍然是一直到婚禮結(jié)束之后揭開蓋頭那一霎那女人才能看到老公的真面目？答案很可能是“絕大多數(shù)”。這之間的差異實際上是精英和大眾之間的差異。而在21世紀(jì)的中國，自由戀愛是所有人都耳熟能詳也認(rèn)為理想經(jīng)濟(jì)條件下理所當(dāng)然的事情。但是，很多人在實際生活中，因為這樣那樣的原因，采取了相反的策略，這是另外一回事。如果你問當(dāng)下的青年人，理想經(jīng)濟(jì)條件下你要什么，自由戀愛還是父母安排？甚至可以假設(shè)，自由戀愛你有200米的房子、500萬的存款，父母安排你也有200米的房子、500萬的存款，你要哪個？我相信絕大多數(shù)人一定要自由戀愛。
這又轉(zhuǎn)到問題的下一個層面，就是第四個層面，為什么這么多青年人為了物質(zhì)上的考量選擇了相對保守的擇偶標(biāo)準(zhǔn)？或者說做了不得以而為之的第二選擇？物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)越來越重要，這不是好事，可是為什么會這樣？這是值得深入探討的。
越來越乖巧、“通吃”的小鮮肉
鳳凰文化：您剛才的回答，簡單概括一下就是反叛工具的缺失和反叛對象的缺失，造成了反叛性的下降。相應(yīng)的，我覺得青年文化也在漸漸地缺失，雖然有青年的亞文化，但是它是各種小群體的，沒有一個是在大眾層面上共同接受的，大眾層面上共同接受的基本上是被消費文化包裝的，甚至是和非青年共同擁有的一種文化。比如說，小鮮肉不光是年輕人在喜歡，很多小鮮肉的粉絲是大媽，這種文化是可以在代際之間共同享有的。不知道國外的青年文化現(xiàn)在處在一個什么樣的狀態(tài)？您覺得國內(nèi)的情況準(zhǔn)確嗎？
閻云翔：國內(nèi)這點咱們沒有分歧，和國外的差別還是蠻大的。我必須要說我對美國社會的通俗文化近乎無知，因為我生活在大學(xué)校園里，接觸的人更多是大學(xué)生，不是畢業(yè)以后工作的青年或者高中生等等之類。即使這樣，我覺得美國通俗文化中的“cool”，跟中國文化中經(jīng)過亞洲消化轉(zhuǎn)型之后的“酷”是不一樣的，美國的“cool”的概念中，反叛、離經(jīng)叛道、標(biāo)新立異，這三個東西至少表現(xiàn)其一，至少要標(biāo)新立異，而不是從眾。小鮮肉實際上是從眾的，我們有一個近乎統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。我前不久讀一些電影從業(yè)人員的抱怨，說現(xiàn)在是票房價值導(dǎo)向，小鮮肉就因為長了一副受歡迎的臉、票房價值高，可以任何演技都沒有仍然耍大牌，可以把導(dǎo)演弄得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)，但是那些真正有演技的老戲骨演員卻按小時算工資等等，他們覺得非常不公平。在這個意義上說，我們當(dāng)然要問的是，為什么社會上這么多人著迷于所謂的顏值？為什么所謂的顏值是用這樣一個很窄的標(biāo)準(zhǔn)來定義的？這是很有意思的現(xiàn)象。
欲望合法化才可能避免意識形態(tài)上近乎瘋狂的東西出現(xiàn)
鳳凰文化：您剛剛說代際之間的價值觀分歧在減小。但也許在某些領(lǐng)域未必盡然。在您的研究中，您是把1949年之后的幾十年看作一個連續(xù)和聯(lián)系的。但當(dāng)下，一部分人在懷念過去，甚至用過去的種種批評今日種種；也有一部分人否定過去。彼此常常無法溝通，更無法妥協(xié)、融合。這造成了中國社會的一個很大的撕裂，有時也是表現(xiàn)在代際上的。對此您作何看法？
閻云翔：我剛才說代際之間缺乏真正深刻的對立的意識形態(tài)沖突，是就整體社會來講。至于對歷史的不同評價，甚至幾乎截然相反的感受，這是另外一個層面的問題，我想可能不涉及到社會整體，只是社會上相當(dāng)部分的人。
最普通的現(xiàn)象就是美化過去用來批判現(xiàn)在。在這個時候，那種懷舊實際上帶著特別強的批評現(xiàn)實的含義在里面。至于說那些人在什么程度上真愿意回到過去，我深表懷疑。因為他們這種未經(jīng)組織領(lǐng)導(dǎo)或授意的意見發(fā)表，如果放回過去，很可能也會被扣上一頂政治帽子。這些人知道不是那個時代了，沒有那個風(fēng)險，所以才可以自由地發(fā)表懷舊言論。
青年一代沒有經(jīng)過那個時候，把過去理想化就更加容易，也更加簡單化，但在路數(shù)上是一樣的。老一代美化過去，有沒有真實的現(xiàn)實依據(jù)呢？也有，就是所謂社會公平問題。但是，從前的社會流動結(jié)構(gòu)實際上比現(xiàn)在要固化得多，連改變一個單位都不可能，但為什么那個時候的階層固化反而給人以安全感，而現(xiàn)在的社會流動只是趨于固化，卻給人以這么大的焦慮和不安全感？這個是我們值得考慮的問題。也就是說，大家的主觀感受跟真正的客觀現(xiàn)實不一定總是一一對應(yīng)的，恰恰是這種不對應(yīng)的背后原因往往是最深刻的。
鳳凰文化：剛才您談到美國也在趨于保守的情況，我想包括去年的美國大選，特朗普上臺，實際上也表明一種美國的民粹思潮似乎在開始上升。回到中國，民族主義的情緒也在不斷上升，并且和網(wǎng)絡(luò)文化結(jié)合，形成“小粉紅”的現(xiàn)象。按照您的研究，新個體的崛起更多的是在私人生活層面、家庭層面，而非公共層面，而上述的現(xiàn)象似乎和您的結(jié)論有些相悖？還有一個悖論在于，正是在國家權(quán)力撤出、意識形態(tài)松綁的情況下，個體才逐漸出現(xiàn)，但這種個體成長之后，反而會去維護(hù)一種國家主義的東西，似乎對公共領(lǐng)域的參與開始有了，但是在朝向一種非個體的領(lǐng)域去開辟。這個問題也想請教您。
閻云翔：我覺得你的這些問題都特別復(fù)雜，都包含著好多層的意思。
第一，我覺得我們不好拿中國青年中出現(xiàn)的民族主義思潮和美國社會中的民粹主義相比，這兩個是不一樣的。而且，特朗普上臺也不完全是像我們講的那個樣子，美國社會的左和右跟中國社會的左和右是不一樣的概念。特朗普上臺在很大程度上是因為美國社會中有相當(dāng)一部分人——恰恰是我們理解中的人民，即工薪階層，更多是藍(lán)領(lǐng)工人——擁戴他。因為那些人覺得自己所信奉的價值觀受到了太多來自于左派的沖擊，換言之就是政治正確這種新的意識形態(tài)對每個人的生活影響太大了，以至于很多人覺得自己的言論受到了壓制，不能得到正確的表達(dá)。換句話說，美國社會中相當(dāng)一部分人覺得他們的個體權(quán)利和自由受到了侵犯。我覺得這是一個更深刻的原因。至于說為什么美國社會撕裂成兩半，以至于每一半的自由都是以另外一半的自由為對立面，這是另外一個現(xiàn)象。
回到中國，有一點我以前也講過，自由在中國的增長呈現(xiàn)了不均衡的狀態(tài)。在私人生活領(lǐng)域里增長速度快，而且涉及面多，國家對此也具有相當(dāng)大的容忍度；但在公共生活領(lǐng)域，國家一直主導(dǎo)公共生活，控制整個公共生活領(lǐng)域發(fā)生的種種變化。由此，民族主義似乎是唯一一個非常保險的表達(dá)自己聲音情緒的渠道。我們假設(shè)，如果公共生活領(lǐng)域中容許大家就各種事情比較自由地發(fā)表自己的看法，民族主義會不會成為這么熱的話題？我不知道，因為那個如果沒有真正實現(xiàn)過，但是我猜測這可能是原因之一。
第二，民族主義并不天生是壞東西，也不天生就是好東西，這之間程度很重要。如果你只是熱愛自己的國家、熱愛自己的文化，沒有把它變成一種具有擴(kuò)張性、侵略性的民族主義，這個是可以理解的，而且在全球任何一個國家、任何一個文化中都存在。在什么程度上，哪些人的民族主義發(fā)展成一種值得擔(dān)憂的、具有侵略性擴(kuò)張性的民族主義，這是值得警惕的。
第三，涉及到另外一個問題，就是我前面講的青年擇偶要找有錢人、要找物質(zhì)條件好的。——當(dāng)然我們指的是女性擇偶，因為男性連基本條件都不具備，男性能做的只是自己先努力、努力做不到的話就刮自己的父母，以滿足女性的期待。——這背后更深刻的原因是欲望的合法化。欲望的合法化才有了這么多的物質(zhì)主義的剛性需求，而欲望合法化實際上是我們改革開放以來，幾十年一直持續(xù)不斷的過程。如果回想，當(dāng)年剛剛改革開放，潘曉的公開信引起了人生觀大討論時，那封信中作者是在自責(zé)：我在工作中的實際跟我嘴里說的不相符合，我很虛偽，我特別想拿更多的獎金，我這樣做是不是思想境界上出了問題。連這樣的欲望在那個時候都是不合法的。發(fā)展到今天，各種各樣的欲望都得到了發(fā)展，在某種程度上國家也在鼓勵，整個社會呈現(xiàn)出擁抱各種欲望的趨勢。這是一個大的背景，在這個背景下，我們回過頭來看民族主義。
當(dāng)然有個實驗沒辦法做，只能是在腦子里構(gòu)想一下，做一個智力游戲：嘴上狂熱的民族主義分子，有多少人愿意上戰(zhàn)場？這一點還可以用另外一個例子分析，2008年汶川地震，我們整個公共話語的主調(diào)是生命的價值，所以才有“豬堅強”這樣的形象，如果拿那個和1976年唐山大地震比較的話，1976年的主調(diào)是犧牲、軍民團(tuán)結(jié)一致、如何犧牲自己保護(hù)國家財產(chǎn)、重建家園，那時候個體生命并不重要。所以欲望的合法化本身不是負(fù)面的，也不一定就是正面的，關(guān)鍵有一個度的問題，有一個怎么實現(xiàn)欲望的問題。但是我所說這些東西都是連在一起的：因為欲望合法化，所以生命才可貴，因為生命可貴，所以很多在意識形態(tài)上近乎瘋狂的東西就很可能不會再出現(xiàn)，因為每個人都要想一想我這樣做對我自己值得嗎。所以在這個意義上我才有剛才那個智力游戲的假設(shè)，這些狂熱的民族主義分子在多大程度上只是過過嘴癮而已。如果真是這樣的話，他們的狂熱本身也是不太負(fù)責(zé)任的。
不是老人變壞了，而是熟人社會的道德標(biāo)準(zhǔn)不適應(yīng)開放社會
鳳凰文化：您之前有一個觀點認(rèn)為西方那種經(jīng)典的個體主義可能不適合中國文化的大環(huán)境，我們可能永遠(yuǎn)不會達(dá)到那種狀態(tài)。為什么不可能？現(xiàn)代的普世價值、公民社會等等都與個人主義相關(guān)，那是否意味著我們也不可能完全實現(xiàn)這些？
閻云翔：我覺得這是你所有問題中最厲害的一個。這實際上是兩句話，第二個判斷建立在第一個判斷上首先，做出這個判斷對我來講也不是很輕松的事。前面講過，我在過去這5到10年中將研究重心轉(zhuǎn)到個體化轉(zhuǎn)型上，出了《中國社會的個體化》這本書，關(guān)注社會結(jié)構(gòu)的個體化轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)在，我又回過頭來寫《德行的尷尬》，更多地去關(guān)注價值觀的轉(zhuǎn)型。二者加在一起，實際上都不可避免涉及這個問題，即，西方那種經(jīng)典的個體主義能否進(jìn)入中國文化并且生根，最終成為我們接受的一種思潮？實際上這是五四時代就面臨的問題，當(dāng)時的那些人，一開始一廂情愿擁抱這個東西，但是很快他們就轉(zhuǎn)向。比方說梁啟超最早的時候覺得個體主義是好東西，但是還不到兩年的時間他就開始批評；陳獨秀是另外一個例子，從倡導(dǎo)個體主義到轉(zhuǎn)而批判個體主義，基本上就是兩年的時間。這又回到我們剛才講的，那一代中國知識分子對待個體主義、自由主義乃至對待任何主義，都是一種功利主義的態(tài)度，都是作為救亡圖存的工具。換句話說，從那時候開始，我們沒有真正地好好地坐下來研究理解個體主義的精髓在哪里。
當(dāng)我們真正研究理解的時候，可能會發(fā)現(xiàn)個體主義不是沖決網(wǎng)絡(luò)、找到自由的自我、伸張個性那么簡單。這么多年來，我越來越深刻地體會到困難的原因在于，個體主義的精髓在于個體是個體存在的目的，它不是達(dá)到任何目的的手段，實際上就這么簡單。我覺得這是近代以來現(xiàn)代性在西方出現(xiàn)以后的核心概念，每一個有血有肉的個體的人都是宇宙的核心，它替代了上帝、替代了國王，所以才有對神權(quán)、對于宗教制度的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，才有后來所有的宗教改革，才有對國王、對一套公權(quán)力的挑戰(zhàn)，才有后來民主制度的逐步建立完善，等等等等。
反觀我們的文化，恰恰相反，強調(diào)的就是個體是達(dá)到某種更高目的的手段。表達(dá)得最清楚的還是五四時代，或者晚清改革以后，梁啟超、胡適那一代，他們講所謂“小我”“大我”的區(qū)分。也就是為什么“私”這個概念在中國永遠(yuǎn)具有負(fù)面的含義，也就是為什么我們每一個人在為自己辯護(hù)的時候都會很習(xí)慣地說“我做這些事為了什么？我這么辛苦為了什么？還不是為了你們！”——父母這么說，子女對父母或者對自己的子女也這么說。在最深層的含義上，我們似乎很難設(shè)想“我”是“我自己”存在于這個世界上的目的，其它的都是第二層。所以從這個意義上來說，我覺得那種個體主義很難被我們這個文化所接受。
由此導(dǎo)出第二個結(jié)論——可能永遠(yuǎn)不會達(dá)到。在什么情況下有可能達(dá)到？那就是你接受了前面那個，你完成了那種轉(zhuǎn)變，認(rèn)為個體應(yīng)該是個體生存的目的，而不是達(dá)到其他更高目的的手段。但是我傾向于認(rèn)為第一層不太可能達(dá)到，所以第二也很可能達(dá)不到。
鳳凰文化：通過任何方式都不太可能？
閻云翔：我們以前有過國民精神的探討，有過國民精神的改造，但是所有努力都是沿著我們既有的軌跡往另外一個方向改造，就是加強中國人的集體觀念，完成從皇朝下的臣民向現(xiàn)代民族國家的公民的轉(zhuǎn)變。在這個轉(zhuǎn)變過程中，公民和國家的關(guān)系仍然是沿著我們既有的軌跡來設(shè)定的，國家、社會包括集體是高于任何作為個體的公民，公民的責(zé)任是為高于自己的這些大的范疇做出奉獻(xiàn)，或者說作為手段來實現(xiàn)這些更大范疇所要達(dá)到的目標(biāo)。它不是倒過來，倒過來的話我覺得這個邏輯在中國文化中很難講得通。
鳳凰文化：如果永遠(yuǎn)達(dá)不到第一個層面，那在第二個層面上中國的個體最終會朝向什么樣的方向發(fā)展？
閻云翔：我覺得很可能走出一條中間道路，會有很多的妥協(xié)和妥協(xié)之后的磨合、綜合，最后產(chǎn)生一種新的復(fù)合體。我們?nèi)匀粫X得自己在那個更高層次的目的面前是渺小的，但是我們強烈要求那個更高層次的目的考慮到我們自己的權(quán)利、自由、需求、欲望，給我們留下足夠的空間，使我們也得到發(fā)展，然后這個發(fā)展跟那個更高層次的目的盡量減少沖突矛盾的地方。實際上我覺得前邊那些中國知識分子精英開的藥方基本就是這個樣子，像胡適講“不朽”，實際上是“小我”在“大我”之中求得不朽。但是這之間妥協(xié)的具體的領(lǐng)域和妥協(xié)之中哪一方對哪一方的讓步更多，在那個年代似乎是一邊倒地強調(diào)了“小我”對“大我”的服從和妥協(xié)，在這個框架下，恰恰是對欲望的否定。同時，也是把中國作為一個孤立的個案來看。
現(xiàn)在我們處在全球化時代，中國不可能孤立。全球化時代下，欲望的合法化是一個不可阻擋的潮流。因為欲望的合法化，個體就先天性地獲得了比以前更多的優(yōu)勢或者更強的話語權(quán)，所以在整個磨合、妥協(xié)和互相爭奪的過程中，很可能會走到跟前一百年相比不太一樣的境地。說的具體一點，現(xiàn)代社會的公德，所謂civility，有兩個方面，一個是政治，一個是文明禮貌。政治，就是公民參與政治的義務(wù)和自組織的權(quán)利，是解決問題的，所以當(dāng)年費孝通說西方社會是團(tuán)體格局，就是說他們出了任何問題都是個體抉擇，自己成立組織來解決，這是政治上的公德。文明禮貌的公德就是你如何善待陌生人，如何愛護(hù)公共場所、遵守公共秩序。
在長期的社會轉(zhuǎn)型過程中，我們看到的是，80后、90后和剛剛涌現(xiàn)的00后，在第二個領(lǐng)域的公德方面，做得比他們的父母、祖父母好得多。這部分人，恰恰按我們原先的標(biāo)準(zhǔn)來衡量更自私，因為他們的欲望要求更強。怎么解釋這個現(xiàn)象？
我覺得這是很正常的，因為社會在轉(zhuǎn)變，新的兩代年輕人的成長，在我1990年代的研究中不可能判斷。其實這里有個原因，已經(jīng)跟欲望沒什么關(guān)系了，跟自私不自私也沒什么關(guān)系，而是跟社會流動和開放有直接關(guān)系。在一個高度流動開放的社會，你不可避免地要接觸陌生人。我們過去傳統(tǒng)的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，不是為了和陌生人打交道的，因為那個時候流動性非常低，面對的都是熟人，熟人社會的道德標(biāo)準(zhǔn)對自己圈內(nèi)的人特別好，一旦面對陌生人完全是另外一套標(biāo)準(zhǔn)。對陌生人根深蒂固的不信任，甚至于對陌生人做了不道德的事也完全可以忽略不計，因為陌生人根本進(jìn)入不了能夠自我約束行為的道德標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)。我覺得代際差別就體現(xiàn)在這，年紀(jì)越大的人受熟人道德規(guī)范影響的程度就越深，所以他們覺得自家人之內(nèi)，我們都應(yīng)該為對方著想，這就是梁漱溟先生說的“互以對方為重”，如果不為對方著想就是自私；但是如果距離千里之外地方，比如汶川發(fā)生了地震，年輕人捐了500塊錢，這是自私還是不自私？從父母的角度來看，你自己都不能自立，這500塊錢是從我們兜里給你的，你這么大方給陌生人，你這是毫無責(zé)任心的表現(xiàn)。但是作為年輕人來講，陌生人也是人，他們在遭受那種痛苦，我們受不了。
“受不了”實際上是另外一個概念，我們叫“同理心”，臺灣譯成“共情心”，就是empathy。Empathy的意思是，你作為一個人具有那種設(shè)身處地替另外一個人感受痛苦、幸福等等之類的能力，而這個東西是要在陌生人社會中才體現(xiàn)出它寶貴的地方。從這個意義上講，因為年輕人具有這樣的素質(zhì)，再加上年輕人一旦在成長過程中接受的就是新的社會規(guī)則，這些社會規(guī)則就基于我們要更多和陌生人打交道這個基本事實之上，所以很自然就是要比老年人表現(xiàn)得好。
所以我不同意說現(xiàn)在是老人變壞了，而是說老人在自己的熟人圈子內(nèi)仍然像過去那么好，在對待陌生人仍然像過去那樣冷漠。年輕人，標(biāo)準(zhǔn)不一樣，他很可能對自己的熟人也沒有像過去的人那么好，所以才被老輩指責(zé)為自私，但是對陌生人很可能要比過去的人要好，所以有時候才被父母認(rèn)為是不懂事。
鳳凰文化：但我有一個疑問，您的從熟人社會向陌生人社會的這種解釋，是不是由于您理論基本是通過對下岬村的研究而來。如果對于像下岬村這樣的村莊來講，可能存在這樣一種情況，但是如果是城市呢，就以北京為例子，可能北京比下岬村更早地沖破了熟人社會，相對來講它的陌生性要多一些。但在這種情況下，這種代際之間的公德問題還是普遍存在的。
閻云翔：我剛才講的判斷，恰恰是基于我后來大量依靠二手資料所做的宏觀方面的研究。在這一點上，下岬村顯出它的局限性，雖然我可以在那個地方找到很好的感覺，但是它并不能夠體現(xiàn)當(dāng)下中國社會變遷最主要的特點，那就是流動、開放，而這二者在城市生活中最明顯的。在改革開放之前，北京跟當(dāng)時的鄉(xiāng)村比確實是一個陌生人的社會，但是在那個時候的制度下，我們不太和陌生人打交道，和陌生人打交道的最基本的機(jī)會就是去國營商店買東西。，大家如果看有關(guān)回憶，那時候去國營商店買東西是一個令人生畏的事情，因為服務(wù)員態(tài)度特別惡劣……
鳳凰文化：怠慢，顧客之間也在互相搶。
閻云翔：對，那就是再一次體現(xiàn)了陌生人、熟人之間的界限。那時候服務(wù)員肯定要對自己的熟人開后門的，顧客之間互相矛盾沖突是不可能在認(rèn)識人之間發(fā)生的。比方說張三和李四作為兩個商人吵起來，碰巧王二在那，王二認(rèn)識張三，那王二會義無反顧地加入，一起反對陌生人。所有這些東西，我覺得隨著這個社會流動開放的增長，都會有所改變。
第三，我的這些分析恰恰是從對我們這個社會中兩個最明顯最惡劣的不道德現(xiàn)象的分析得出來的。一個是“做好事被訛”，還有一個是“食品安全問題”。學(xué)術(shù)研究需要我們從任何現(xiàn)象中盡可能開掘表面現(xiàn)象，找到深層原因，甚至是深層原因反面的東西。在這兩個極為不道德、突破道德基本底線的社會現(xiàn)象中，我們恰巧看到了一些變化。比方說做好事被訛，造成這么惡劣的影響，但是做好事被訛的個案不斷被報道，就證明還有人在幫人，而幫人的幾乎都是年輕人，訛人的幾乎都是老年人。我們可以從兩個不同的角度得出完全相反的結(jié)論，但我試圖得出的是一個比較完整的結(jié)論，就是我們道德行為方面的問題依然存在，但即使有這么多恐懼和惡例在先，還是有人基于同理心去幫人，更有意思的是，忍不住去做好事的在大多數(shù)情況下是青年人。
好的社會需要所有人努力 青年人沒有義務(wù)承擔(dān)所有責(zé)任和指責(zé)
鳳凰文化：您覺得青年的公德能夠保持下去嗎？因為在很多中老年人眼中，是因為青年人經(jīng)歷世事太少了，所以如此善良。
閻云翔：是啊。2016年左右，我在《文化縱橫》上發(fā)過一篇文章，在那之前有一篇《人民日報》評論員的署名文章說青年人沒有理想、暮氣沉沉，我當(dāng)時提的一個問題就是，如果我們?nèi)绱溯p易地指責(zé)青年人沒有理想，我們不妨問問自己有理想嗎，我們期待青年人做的事我們能做的到嗎，我們是怎么教育自己子女的。
這就回到你剛才說那個現(xiàn)象，他們希望別人家的青年做好事、善良，卻告訴自己的孩子社會上人心險惡，要處處提防。實際上他們面對子女的時候，是過去熟人社會的那套倫理規(guī)范使得他把自己最深的體會告訴子女，從愛護(hù)子女的角度出發(fā)讓他們學(xué)會保護(hù)自己。但是一旦自己走到社會上，在這種開放的流動的陌生人的社會中，他又期待這個社會公德會由別人體現(xiàn)出來，這完全是兩套不同的標(biāo)準(zhǔn)。所以我覺得你的提問是一個確實令人擔(dān)憂的問題。一個好的社會是需要所有人努力的，青年人沒有義務(wù)承擔(dān)所有責(zé)任，也沒有義務(wù)承擔(dān)所有指責(zé)，這其中出現(xiàn)的任何現(xiàn)象都是社會整體的問題。
繞了這么大一圈，回到你再之前的那個問題，如果我認(rèn)為經(jīng)典的個體主義不太可能適合我們這個文化，如果我認(rèn)為那種個體的崛起不太可能在我們這里出現(xiàn)，那么其它方面怎么辦，我想告訴你，很可能我們會找到某種妥協(xié)的狀態(tài)，因為我們舉的這個例子就是一個活生生的例子。
鳳凰文化：實際上您這些年來偏重道德價值觀領(lǐng)域的研究，也關(guān)注很多具體的比如食品安全問題，但是這種種問題僅僅關(guān)乎道德嗎？比如像食品安全，背后一定有監(jiān)管、有法律等等層面的原因，如果我們從道德入手，能對解決這些問題起到多大的作用？還有就是，大部分呼聲都是在關(guān)注公平、正義、透明的法制，包括對權(quán)力的制約和監(jiān)督等等，但您可能更偏重于重建一種價值觀，我不知道這可不可以算作一種對傳統(tǒng)思維的變形或回歸，畢竟儒家推崇的就是以倫理道德來教化治理國家。
閻云翔：我覺得這可能是一個誤解。 我研究食品安全問題后在在《東方早報》上有一個長篇訪談，題目就叫《解決食品安全問題必須回到社會公正的原點》。在我所講的做好事被訛的研究中，我講了一個最根本的問題，就是中國的法律制度上有一個很大的缺陷——我們的法律基本設(shè)計是保證社會秩序，而不是保護(hù)個體權(quán)利。這是兩個完全相反的角度，因為要維護(hù)社會秩序，所以老年人訛人即使錯了也沒有得到懲罰，因為你很擔(dān)心如果懲罰這老年人，最后他一下子生了重病或者死在拘留所怎么辦，然后就有鬧事的。實際上這是過去那些年典型的維穩(wěn)思維方式，這種思維方式的結(jié)果是鼓勵了社會不公正、不正義。
所以我覺得我要做的恰恰跟你剛才提的問題相反，我是希望道德轉(zhuǎn)型背后是社會轉(zhuǎn)型，社會轉(zhuǎn)型背后涉及的是種種制度的轉(zhuǎn)型。但是那些轉(zhuǎn)型跟道德轉(zhuǎn)型，這二者不能互相替代。而后者這個角度，我覺得目前為止沒有得到足夠的重視，恰恰因為它涉及到價值觀層面，而價值觀層面是最深的層次，應(yīng)該值得重視。
另外，我認(rèn)為沒有任何人有權(quán)利、有能力、有可能重建任何價值觀體系。這是一個在社會中的全體共同博弈、最終通過妥協(xié)達(dá)到的結(jié)果。所以，我覺得我在這點上非常不符合儒家的傳統(tǒng)思維。從一開始，我們談傳統(tǒng)文化復(fù)興的時候，我的問題就是“復(fù)興傳統(tǒng)文化跟誰商量了？”，傳統(tǒng)文化中講的那些等級的東西，如果不加以摒棄的話，當(dāng)代的青年一代從本質(zhì)上是排斥這些東西的。
邊緣化的位置給了我一個獨特視角
鳳凰文化：您在之前的采訪中說自己處在社會的邊緣，不管在中國還是在美國。在中國我還可以理解，因為您畢竟沒有每天生活在其中，所以可能有一些了解，但是是間接的?？墒悄刻煸诿绹?、工作，為什么也是邊緣？您所謂的邊緣，是現(xiàn)實層面上的距離關(guān)系，還是一種心理的？
閻云翔：首先不能從字面上來理解，“邊緣”不一定是指對社會資源的占有，也不一定是對于社會現(xiàn)實的疏遠(yuǎn)；它也可以指在思想觀念上不占據(jù)主流，也可以是在自我定位上。我覺得對于我來講，這個邊緣首先是自我的選擇，特別是在我離開中國到美國求學(xué)、留下來工作之后，這是我的自我選擇。
因為我從事的工作是人類學(xué)，一旦發(fā)現(xiàn)自己的邊緣位置之后，這種邊緣化的位置給了我一個獨特視角，使我可以很清楚地觀察中國、美國社會的變遷，所以等于我有意地發(fā)揮這一點。以至于在整體的學(xué)術(shù)研究中，我不太關(guān)心學(xué)界的事情，更不關(guān)心中國或美國當(dāng)今學(xué)術(shù)界最流行的理論是什么，大家采用的方法是什么，所有這些東西都很難進(jìn)入我的視野，我只關(guān)心從我的邊緣化角度能夠看出的社會發(fā)生的事情。
（感謝世紀(jì)文景和編輯楊朗、陳琳對本次采訪提供的幫助）
（更多好文 請加小編微信c18600848080）
 |
