江湖”是熟人會以外混沌、非透明、乏規(guī)則的互動空間。這種社會互動空間有哪些特征？它具有什么樣的文化形態(tài)及內(nèi)涵？“江湖”傳統(tǒng)與主流社會文化體系之間是什么關(guān)系？“江湖”這一視角，對于理解中國傳統(tǒng)社會與文化結(jié)構(gòu)的深層特征有何助益？這些正是本文希望討論的問題。
一、“江湖”釋義
歷史文化情境中的“江湖”，至少有三重不同的含義。
首先，“江湖”是對有形地理空間的客觀描述，即相對于陸地而言的江河、湖泊?！妒酚?三王世家》記載，漢武帝封劉胥為廣陵王，廣陵在吳越之間，大致相當(dāng)于近世以來的“江南”，該區(qū)域內(nèi)“三江、五湖有魚鹽之利，銅山之富，天下所仰”。漢武帝擔(dān)心廣陵王憑借這種經(jīng)濟優(yōu)勢招攬人心，形成與中央對抗態(tài)勢，所以告誡他“臣不作威，不作福”，也就是“勿使行財幣，厚賞賜，以立聲譽，為四方所歸也”。江南水鄉(xiāng)的地理、生態(tài)和經(jīng)濟環(huán)境，導(dǎo)致該地民風(fēng)不同于關(guān)中地區(qū)，與后者相比顯得“精而輕”，所以漢武帝又告誡他：“江湖之間，其人輕心，楊州葆疆，三代之時，迫要使從中國俗服，不大及以政教，以意御之而已……”很明顯，司馬遷這里所說的“江湖”，乃是指地理意義上的空間區(qū)域。
其次，“江湖”是對于主動或者被迫遠(yuǎn)離權(quán)力中心的邊緣狀態(tài)的自況，既包含著對自由的某種浪漫向往，也包含著權(quán)力競逐未遂的失意和無奈，這在文人、士大夫群體當(dāng)中形成了一種復(fù)調(diào)的（或者說具有內(nèi)在分裂性的）精神傳統(tǒng)，或許可以稱之為“心中的江湖”。權(quán)力中心是一種清晰的存在，以都城、朝廷為具象的載體，可以概括地稱之為“廟堂”。與此相對而言的“江湖”，則是一種不甚清晰的存在，主要體現(xiàn)為地理空間和權(quán)力等級雙重意義上的邊緣感，即遠(yuǎn)離國都、職位低微，甚至地處邊陲蠻荒，政教未開。主動隱遁江湖，是為追尋自由；被動淪落江湖，則是一種無奈。不論是主動隱遁江湖，還是被迫淪落江湖，都是傳統(tǒng)文人、士大夫精神體驗的一種意象表達，至今依然是文學(xué)研究的對象之一。
再次，“江湖”是對疏離于政權(quán)體制之外乃至與主流秩序分庭抗禮的生存環(huán)境和行為模式的籠統(tǒng)概括，往往與流動人口、商業(yè)貿(mào)易、各色行當(dāng)，特別是與下層流民及其“灰色”活動相連。近代以來，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)達和人口流動的頻繁，“江湖”所涵括的內(nèi)容愈加紛繁復(fù)雜，并且染上了神秘的、吉兇莫測的色彩。“走江湖”、“人在江湖”、“江湖行當(dāng)”、“江湖騙子”、“江湖秘笈”等等說法，即部分傳達了這種“江湖”的內(nèi)涵。作為中國歷史上客觀存在的社會文化事實，“江湖”已經(jīng)成為現(xiàn)代歷史學(xué)、社會學(xué)和民俗學(xué)研究的對象。當(dāng)代學(xué)者基本上傾向于把“江湖”視為區(qū)別于主流社會文化的一種亞結(jié)構(gòu)、亞文化來處理，并在后者的整理和研究方面取得了一些成果。
不過也有人不贊同這種分析框架，認(rèn)為“江湖”并不只是底層游民的專屬空間，而是從傳統(tǒng)農(nóng)本社會里增生出來的、非官非私的、尚未經(jīng)法治規(guī)范的商業(yè)性公共空間。
還有人認(rèn)為，“江湖”就是前近代式（而不一定就是前近代時期）家族以外的社會空間，并不專為游民階層和秘密社會所有，舉凡普通百姓，乃至下層士大夫、知識分子，都或多或少要涉身“江湖”。
二、作為社會互動空間的“江湖”
討論“江湖”作為一種社會互動空間的特征及其與常規(guī)社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系，需要從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社區(qū)的熟人特征和“廟堂”所代表的傳統(tǒng)皇權(quán)體制的結(jié)構(gòu)性缺陷說起。
傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社區(qū)的特征，是一種熟人社會：“中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，從三家村起，可以到幾千戶的大村。……每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會。”
在對外相對封閉、內(nèi)部相互熟悉的基礎(chǔ)上，鄉(xiāng)土社區(qū)構(gòu)成了一種透明的、清晰的、恒定的人際互動空間。所謂透明，是因為社區(qū)成員從小到大一直在有限的地理空間內(nèi)部交往，彼此的身份背景、知識技能、價值觀念，甚至性格傾向和個人習(xí)慣都一目了然，想藏也藏不住。所謂清晰，是指社區(qū)成員之間的互動有著明確可循的互動規(guī)則。鄉(xiāng)土社區(qū)的基本單元是“家”（家族／宗族），以父系血緣關(guān)系為紐帶，以宗族、親屬制度為依托，形成了以父子、夫妻、兄弟、朋友為主軸的人倫關(guān)系，上下尊卑、親疏遠(yuǎn)近和人情世故，都已經(jīng)形成了確定的、清晰的模式。這套以宗親制度、人倫關(guān)系為基礎(chǔ)的互動規(guī)則，在社會學(xué)家費孝通看來，就是中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)“差序格局”特征的典型例證。社區(qū)成員一生下來就處于這套規(guī)則的熏陶和訓(xùn)育之中，及至掌握了這套規(guī)則，也就走向了社會化意義上的成年。所謂恒定，是指下一代人生活的環(huán)境與父輩相差無幾，以往的經(jīng)驗就是有效的知識，社會行為的模式也沒多少變化。社區(qū)成員之間的互動模式、人際互動產(chǎn)生的社會資本和“社會債務(wù)”，可以在世代之間延續(xù)；相互之間的人情、信任、恩惠、債務(wù)，乃至敵意和仇怨，都可以從父輩傳遞給子輩甚至孫輩。
然而，鄉(xiāng)土社區(qū)并不能承載所有社會行為，于是有了社區(qū)之外的互動空間。中國古代所謂傳統(tǒng)“小農(nóng)經(jīng)濟”、“自然經(jīng)濟”，并不是與商業(yè)貿(mào)易純?nèi)慌懦獾?，而是包含了商品?jīng)濟的成分。農(nóng)民可以大部分時間都生活在村莊范圍內(nèi)，主要的社會行為都在村莊范圍內(nèi)展開，但物質(zhì)和精神生活當(dāng)中的一些必需品（比如鐵器、食鹽）并非全都能在單個村莊范圍內(nèi)解決，一些剩余產(chǎn)品也需要在村莊以外進行交換。由此，各種跨村莊層面的社會互動空間應(yīng)運而生。比如，集鎮(zhèn)、廟會、河渠、碼頭等等，而以市場最為重要。中古、近世特別是近代以來，商品經(jīng)濟總的來說趨于發(fā)達，市場的數(shù)量和規(guī)模也在擴展，形成了不同的層級。與鄉(xiāng)土社區(qū)距離最近、與農(nóng)民日常生活關(guān)系最密切的市場，就是定期集市。圍繞這種定期集市，形成了美國學(xué)者施堅雅（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｓｋｉｎｎｅｒ）所說的“基層市場圈”（Ｓｔａｎｄａｒｄ Ｍａｒｋｅｔｉｎｇ Ａｒｅａ）?；鶎邮袌鋈Φ淖罨竟δ芫褪墙灰?，同時也是集婚姻、結(jié)社、娛樂和宗教活動于一體的復(fù)合社會圈。而像北宋汴梁（今河南開封）、明清蘇州這樣的全國性、區(qū)域性中心城市，則處于市場體系的高端層次，其規(guī)模和影響范圍更大，涵括的社會互動類型也更加復(fù)雜多樣。
從職業(yè)和身份類別來看，這種跨社區(qū)層面的互動空間里的行為主體是多種多樣的。所謂“三教九流”即概括地表達了這種多樣性。從人口類型來看，流動人口是跨社區(qū)層面的互動空間里的主角。因為無地可耕、天災(zāi)人禍等原因，流動人口中的一個特殊類別———背井離鄉(xiāng)、無所歸依的“流民”大量出現(xiàn)。特別是伴隨著近代以來自然經(jīng)濟的逐步解體、工業(yè)化和城市化的逐步興起，流民的規(guī)模變得更加龐大，給人隨處可見的感覺，儼然成為一種常態(tài)現(xiàn)象。隨著流動人口類別和規(guī)模的愈益擴大，跨社區(qū)層面互動空間里的行為主體變得愈益龐雜。
這種鄉(xiāng)土社區(qū)以外的人際互動空間的自然成長，又面臨著以“廟堂”為代表的傳統(tǒng)皇權(quán)體制在公共治理方面的結(jié)構(gòu)性缺陷。歷史學(xué)界一般認(rèn)為，由秦至清的君主專制中央集權(quán)王朝，與現(xiàn)代國家有一個根本的不同，即前者乃是一種家國同構(gòu)、“國”即為“家”之放大的權(quán)力—利益體系。在這種體系下，作為中央政府的朝廷由一個核心家族（即皇族）與權(quán)勢集團（即百官）共同組成，可以用“廟堂”一詞來代稱；地方機構(gòu)則由中央派出的官員（主要是經(jīng)由科舉考試產(chǎn)生的文官）掌領(lǐng)，主要對“上”而不是對地方負(fù)責(zé)，也可以視為“廟堂”的延伸。這套政權(quán)系統(tǒng)可謂“天網(wǎng)恢恢，疏而多漏”。直至皇權(quán)體制最為完善的明清時期，政府也只能下沉到州縣一級。在州縣層面，正式的官員只有寥寥數(shù)名，基層政權(quán)的實際運行，主要依靠一批并無法定“官人”身份、卻專門為“官家”提供服務(wù)、依附權(quán)力而生存的幕友、胥吏群體。作為“親民官”，基層官員肩負(fù)著四項基本職責(zé)：錢谷、刑名、教化、勸農(nóng)桑，大體類似于當(dāng)代的財政、司法、精神文明建設(shè)和推動經(jīng)濟發(fā)展。教化和勸農(nóng)桑沒有明確的考成要求，往往流于虛文，地方官員多不在意。刑名對于官員來說乃是“守株待兔”，民不舉官不究，甚或民已舉而官亦不究。州縣司法弊病百出，腐敗叢生。政府高層對此也很頭疼，采取了許多嚴(yán)格的措施來防范、制裁州縣官吏在司法過程中的種種違法犯罪現(xiàn)象，然而效果卻很有限。各項職責(zé)當(dāng)中，只有“錢谷”是剛性的任務(wù)，上級政府那里有量化的定額，并且與官員及其屬下各色人等的實際利益密切相關(guān)。因此，基層政府工作的中心和重心，往往都放在“錢谷”上面，官員和“官家”依附群體的核心關(guān)注點，也是如何合法及不合法地向百姓收錢。從政府職能的角度來看，“錢糧”主要體現(xiàn)自我維系功能，乃是為政府自身服務(wù)；“刑名”和“教化”分別訴諸法治和道德，一文一武，一張一弛，乃是政府為全體社會成員提供基本公共服務(wù)——秩序與安全——的主要途徑。然而在皇權(quán)體制下，基層政府的職能重心在于政府以及權(quán)力依附群體的自我維系和自我服務(wù)，而不是向社會成員提供基本公共服務(wù)。
自然的成長過程、行為主體的流動性和復(fù)雜多樣性，加上“廟堂”體系的結(jié)構(gòu)性缺陷，使跨鄉(xiāng)土社區(qū)層面的人際互動空間具有一種混沌的特征，概括地說，就是非熟人、非透明、乏規(guī)則。首先，與鄉(xiāng)土社區(qū)的相互熟識特征不同，形形色色的行為主體相互交叉匯集，組成了一個陌生人的世界?；鶎邮袌鋈κ沁@種陌生人世界的基本形態(tài)，所謂“九省通衢”、“八方匯聚”，則描繪了這種非熟人環(huán)境之宏闊。這是一種開放的、流動的交互空間，與相對封閉、恒定的熟人社會適成對比。其次，交往主體彼此原本并不熟識，相互之間展現(xiàn)的只是一個有限的側(cè)面，甚至有意制作“假面”示人，而將真實身份、真實意圖隱藏起來?；涌臻g的范圍愈大，就愈是令人難以捉摸，猶如深不可測的茫茫大海。特別是隨著市場體系的發(fā)達，人與人之間的互動不必是直接的接觸，而可以通過“物”的紐帶發(fā)生間接的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)更加復(fù)雜，也更加不透明。再次，在這種開放的、流動的交互空間里，雖然如同司馬遷所言，“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”，但是這種“利”位于何種層次及領(lǐng)域、具體為何、如何獲得、如何處置，不同的人有著不同的理解，甚至是相互矛盾、相互沖突的理解。對于這種情形，與熟人社會相互匹配的那一套整齊的互動規(guī)則已然不足以應(yīng)對。同時，政府、法律又顯得蒼白無力。在缺乏統(tǒng)一、清晰、制度化的基本規(guī)則以及維護這套基本規(guī)則的體制性力量的情況下，不同層次或／和不同主體的“利害”矛盾和沖突，很容易走向你死我活的競爭和對抗，最終只能訴諸最原始的手段——暴力。這樣一種非熟人、非透明、乏規(guī)則的混沌交互空間，就是“江湖”。
作為一種極端的事例，明清時期的民間械斗習(xí)俗充分表明了“江湖”的混沌特征。械斗作為一種訴諸武力解決爭端的行為模式，一般被認(rèn)為是政教、文明相對落后狀態(tài)下的產(chǎn)物。然而直至清代，械斗習(xí)俗依然普遍存在，華南閩（包括臺灣）、粵兩省尤為引人注目。最能說明問題的是１９世紀(jì)中期廣東客家人與廣府人之間的一場大械斗。這場大械斗前后持續(xù)１３年，波及１７個州縣，死亡總數(shù)上百萬人，可謂一場大規(guī)模的戰(zhàn)爭。對于這類民間械斗現(xiàn)象，當(dāng)時人往往從民風(fēng)剽悍和基層官員不作為這兩個角度來解釋。筆者以為，械斗之所以成為一種風(fēng)氣乃至習(xí)俗，原因不能籠統(tǒng)地解釋為“民風(fēng)剽悍”，也不能簡單地歸結(jié)為地方官員的個人責(zé)任。問題背后還有更深的根源，即“廟堂”體系本身在公共治理方面存在著結(jié)構(gòu)性缺陷。倫理規(guī)則無法適用，既有的法律、道德也無濟于事，社會沖突于是普遍習(xí)慣性地尋求最原始的暴力手段來解決。
梁漱溟在其《中國文化要義》一書中，曾經(jīng)引述過民國時期著名實業(yè)家盧作孚一段意味深長的話：“家庭生活是中國人第一重的社會生活；親戚鄰里朋友等關(guān)系是中國人第二重的社會生活。這兩重社會生活，集中了中國人的要求，范圍了中國人的活動，規(guī)定了其社會的道德條件和政治上的法律制度。……人每責(zé)中國人只知有家庭，不知有社會。實則中國人除了家庭，沒有社會。”盧氏所說的第一重、第二重社會生活，就是作為熟人世界的鄉(xiāng)土社區(qū)（家族包含在內(nèi)）。但他認(rèn)為中國人除了熟人世界之外，就沒有任何社會可言，這句話不夠確切。更準(zhǔn)確地說，傳統(tǒng)中國人沒有結(jié)構(gòu)清晰、秩序井然的社會，只有茫茫江湖；出了作為熟人世界的有限范圍，就置身于陌生人組成的混沌的交互空間——“江湖”。
三、作為文化傳統(tǒng)的“江湖”
“江湖”不僅僅是中國人所身處的瞬時性社會互動空間，在歷史的變遷過程中，它還積淀為一種歷時性的文化傳統(tǒng)，超越了單一的時間和空間范圍，可以跨越時空環(huán)境而傳承、傳播，并且反復(fù)得到“激活”。“江湖”傳統(tǒng)在組織模式上體現(xiàn)為模擬血緣關(guān)系的異姓結(jié)拜和結(jié)盟拜會，在價值模式上體現(xiàn)為等差有序、內(nèi)外有別的“義氣”。“江湖”傳統(tǒng)表面上看主要存在于下層群體當(dāng)中，實際上深嵌于常態(tài)文化體系之內(nèi)。
“江湖”傳統(tǒng)最廣為人知的表述，就是“桃園結(jié)義”、“梁山聚義”的故事?！度龂尽芬?ldquo;寢則同床，恩若兄弟”來描述劉備、關(guān)羽、張飛三人的密切關(guān)系，并提到關(guān)羽比張飛年長數(shù)歲，“飛兄事之”。但在《三國演義》第一回里，這則典故被演繹為一段浪漫的桃花盛開之際“桃園結(jié)義”故事。同樣，歷史上的宋江集團，只是一批規(guī)模不大，流竄于今山東、江蘇、河南、河北之間，一度與政府對抗，后來接受招安的反叛者。但在《水滸傳》第七十回里，這則典故也被演繹為聲勢浩大的“梁山聚義”故事。當(dāng)然，“桃園結(jié)義”、“梁山聚義”故事雖然借助通俗文藝作品廣為人知，但它們表現(xiàn)的乃是以“義”為號召而結(jié)合起來這一抽象的行為模式，而不是真實社會情境下的組織機制和結(jié)構(gòu)形態(tài)。
從信息的完整性、系統(tǒng)性和實際運用情況而言，最能夠反映江湖傳統(tǒng)的文本載體，并不是《三國演義》、《水滸傳》這兩部通俗小說，而是以口頭形式在天地會內(nèi)部秘密流傳并最終定型為秘密抄本的會簿。從迄今所知最早、最完整姚大羔本到其他發(fā)現(xiàn)于兩廣、云貴、香港、爪哇、加拿大、澳大利亞等地的多個版本，結(jié)構(gòu)和內(nèi)容都大同小異。一般包含如下內(nèi)容：充滿悲情色彩的起源和始祖?zhèn)髡f；結(jié)會儀式以及所需使用的詩詞、對答和道具；約束性和懲罰性的內(nèi)部規(guī)章；用于成員之間相互識別、聯(lián)絡(luò)的切口、隱語、手勢、暗號；此外還匯集了許多瑯瑯上口、在其他一些民間文獻中也很常見的格言式詩句。這些內(nèi)容非常具體、詳細(xì)，構(gòu)成了一套系統(tǒng)的“知識”，對于在茫茫江湖中行走的人而言具有非常實際的應(yīng)用價值。尤其值得注意的是，這套知識超越了單一的時間和空間范圍，可以跨越時空環(huán)境傳播。某人一旦擁有會簿（即獲得這套知識），或者能夠解釋會簿內(nèi)容（即掌握這套知識），即可用來自行結(jié)會，成立組織。具體的組織可以旋起旋落，但會簿所承載的文化傳統(tǒng)，卻可以反復(fù)得到“激活”。
“江湖”傳統(tǒng)在組織形態(tài)上體現(xiàn)為虛擬血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)——義結(jié)金蘭、結(jié)盟拜會。“義結(jié)金蘭”是普通的、松散的結(jié)合，多為三兩個原本陌生的人出于相互認(rèn)可、傾慕之意，或者相互幫助之需，于是結(jié)拜為異姓兄弟。歃血盟誓、樹黨結(jié)會，則多為參與者眾、更加緊密的結(jié)合，往往發(fā)展為秘密的組織。比如，１８世紀(jì)以后漸次出現(xiàn)、社會影響愈益廣泛的天地會、哥老會、青幫等幫會組織。普通的異姓結(jié)拜與組織嚴(yán)密的會黨，兩者在發(fā)育程度、組織規(guī)模和結(jié)構(gòu)形態(tài)上差別較大，但二者之間具有發(fā)展性的聯(lián)系，前者的流行為后者的出現(xiàn)提供了社會文化土壤。尤為重要的是，兩者的組織原理都是一致的，都模擬了作為熟人社會核心結(jié)構(gòu)的家族血緣關(guān)系。
“江湖”傳統(tǒng)在價值模式上體現(xiàn)為“義氣”。所謂義氣，是與擬制熟人圈相連的，其內(nèi)涵體現(xiàn)為義與“忠”、義與“報”這兩個維度，其特征則體現(xiàn)為等差有序和內(nèi)外有別。
從內(nèi)涵上說，義氣首先與忠誠緊密相連。一旦結(jié)義或者結(jié)盟拜會，就必須忠于當(dāng)初共同作出的承諾，忠于所加入的圈子，“錢財如糞土”，利祿皆可拋，必要時連自己的生命都可以付出，即“生死以共”。如果不能保持忠誠，背叛結(jié)義兄弟或者組織，則要受到嚴(yán)厲的懲罰。其次，義氣與“報”緊密相連。所謂報，就是恩惠與報答，即互惠互利，也可以理解為一種廣義上的互助。結(jié)義、結(jié)會誓詞中最常見的話就是“有福同享”，“有難同當(dāng)”，“患難相扶”。天地會內(nèi)部廣泛流傳的《洪門三十六誓》，有好幾條都是關(guān)于成員之間相互幫助的要求，并且對于違反互助的各種情形規(guī)定了具體懲罰措施?；ブw現(xiàn)為多種形式，既包括金錢上的借貸、物質(zhì)上的給予，也包括人力上的幫忙；既包括合法的方式，也包括不合法的方式。比如，幫助兄弟與外人打架，掩護兄弟躲避官府緝拿。而且，其中一條誓言特別強調(diào)，這種互助范圍不僅限于熟悉的人，也包括不認(rèn)識的洪門成員之間。顯然，這種互助并非純粹出于無私的情懷，也不是一個形而上的倫理范疇，而是一種實實在在的恩惠施予，帶有獲得報答的預(yù)期。因為“人在江湖”，誰都難免遇到需要別人幫助的情形。
從特征上看，義氣首先意味著等差有序。雖然標(biāo)榜以義相交、兄弟平等，但實際上必須排列位次，不同的位次意味著不同的權(quán)利和義務(wù)、不同的恩惠和回報。其次，也更值得注意的是，義氣意味著內(nèi)外有別。兄弟之間、圈子內(nèi)部講“義氣”的另一面，就是兄弟和圈子以外可以不講義氣，乃至根本無“義”可言。天地會雖然有一條紀(jì)律：“不得以洪家兄弟眾多仗勢欺人，更不得行兇稱霸，須各安分守己，如有違背，死在萬刀之下。”但這條紀(jì)律幾成空文。因為洪門中還有如下規(guī)定：“陸路打鷓鴣，須要先試其來歷，未曾入洪門、并無牌號，乃是風(fēng)仔，然［后］下手。如有不分，誤打洪英，不可亂為。如有不依者，神明鑒察，即誅滅。”所謂“打鷓鴣”，即攔路搶劫，“洪英”即加入過洪門者，“風(fēng)仔”即一般外人，均為幫會內(nèi)部的隱語。這些條規(guī)等于說，對會外之人即可恃強凌弱、強買強賣、設(shè)計詐騙，隨意奪財劫物。天地會會簿中大量記載的路上盤問、盤問包袱對答，手勢、暗號、茶碗陣，以及后來逐漸發(fā)展出的一套“江湖”隱語、切口、行話，都旨在營造一種內(nèi)外之別。基于這種內(nèi)外有別的邏輯，兄弟之間是充滿“義氣”的圈子，圈子以外則是“非義”的世界。由此，陌生人之間，一個個小圈子、小團體之間，充斥著欺騙、懷疑、敵視和對抗，乃至血腥的暴力。
“江湖”傳統(tǒng)是不是一種與常態(tài)文化沒有多少關(guān)聯(lián)、為下層群體（尤其是底層游民）所獨有的“非常態(tài)”（ａｂｎｏｒｍａｌ）亞文化？答案是否定的。
一方面，作為一種模擬血緣關(guān)系的行為模式，異姓結(jié)拜已經(jīng)成為一種習(xí)俗，直至２０世紀(jì)前期依然頗為普遍，不僅限于底層群體，在普通百姓和上層人物當(dāng)中也很常見。與此習(xí)俗相關(guān)的書面文本，一般稱為“金蘭譜”或者“蘭譜”。清末民初的一些蘭譜至今依然留存于世。比如，１８９９年，袁世凱與榮華卿結(jié)拜兄弟的蘭譜，在一張紅紙上詳細(xì)開列了袁世凱的籍貫、生年，曾祖父母、祖父母、嗣父母、本生父母的名諱，以及所有兒子的名字。周恩來青年時代在南開中學(xué)讀書時，也曾經(jīng)與同窗好友吳國楨結(jié)拜兄弟，雖然沒有留下金蘭譜，卻留下了一張兩人合影作為紀(jì)念。經(jīng)歷了六十多年的滄桑之后，吳國楨再度看到這張照片時感慨萬千，在照片背面寫下了這樣一首詩：“七十年事，今又目睹。約為兄弟，后來異主。龍騰虎變，風(fēng)風(fēng)雨雨。趨途雖殊，旨同匡輔。我志未酬，君化灑土。人生無常，淚斷沙埔。”“義結(jié)金蘭”、“換帖”、“拜把子”這些詞匯在漢語中的流行，也反映了此種行為并不為主流文化所否定，而是具有一定的普遍性。而歃血盟誓、樹黨立會，正是在異姓結(jié)拜這一普遍習(xí)俗基礎(chǔ)之上發(fā)展而來的。
另一方面，從價值觀念的角度來看，“江湖”傳統(tǒng)中的“義氣”，與正統(tǒng)文化中的“義”有內(nèi)在聯(lián)系。１９１９年，滿族人松海等六人結(jié)拜的金蘭譜序文，清楚地表達了這種聯(lián)系：“蓋聞古今交友之道，不出五倫之中。昔桃園結(jié)義之古圣先賢，又有管鮑交友之道。生我者父母，知我者鮑叔也。我觀羊角哀、佐伯桃舍命全交之義，未嘗不三思嘆息而流涕者也。我雖不敢云古圣先賢之義，頗有同氣連枝之心，情投意合勝如仲昆之分，同胞之義，情重如山，永結(jié)盟好。……”首先，朋友之間結(jié)義、尚義，這符合儒家“五倫”框架的最后一個維度———“朋友有信”，并未逸出主流社會倫理的范圍。其次，“義氣”與忠誠相連，后者正是主流政治倫理所表彰的內(nèi)容。再次，“義氣”所包含的超越性內(nèi)涵，即為了維護“義”可以舍棄利益乃至生命，這又與孔子所強調(diào)的“義利之辨”、孟子所推崇的“舍生取義”等個體人格精神頗為吻合。所以，從個體人格、社會倫理和政治倫理來看，江湖傳統(tǒng)中的“義氣”，與正統(tǒng)文化的“義”是一脈相承的，具有一定的“正當(dāng)性”。因此，江湖傳統(tǒng)與正統(tǒng)文化并非截然分明，而是深嵌于后者當(dāng)中，構(gòu)成了常態(tài)社會文化體系的組成要素之一，并且由于正統(tǒng)文化的內(nèi)在生命力而具有穿越時空的延續(xù)性。明了這一點，便能理解為何所謂“江湖氣”在當(dāng)代社會依然難以根除。
四、“江湖中國”及其社會理論意義
（一）“江湖中國”：一個整合性的框架
中西學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)中國的認(rèn)識，大體形成了三種意象：“帝制中國”（Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｃｈｉｎａ）、“儒教中國”（Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｃｈｉｎａ）、“鄉(xiāng)土中國”（Ｅａｒｔｈｂｏｕｎｄ Ｃｈｉｎａ）。這些意象分別從政治制度、精英文化和基層社會三個側(cè)面揭示了傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的特征。不過，它們之間還顯得分散，有機聯(lián)系還不夠清晰。而“江湖中國”正好可以作為一個整合性的框架，將這些局部意象連接為一個有機的整體（詳見圖１所示）。
“帝制中國”和“儒教中國”是相互聯(lián)系的兩個意象，都著眼于上層建筑的分析，重在揭示政治制度和精英文化的特征。“帝制中國”的具象代表就是“廟堂”，“儒教中國”的具象代表自然是儒家／儒學(xué)，“鄉(xiāng)土中國”的具象代表則是鄉(xiāng)土社區(qū)。那么，“帝制中國”、“儒教中國”、“鄉(xiāng)土中國”、“江湖中國”之間是什么關(guān)系？此處可以通過“廟堂”、儒教、鄉(xiāng)土社區(qū)與“江湖”的關(guān)系來加以形象說明。
如圖１所示，“江湖”是一種彌散性的灰色空間，構(gòu)成了傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)的基質(zhì)和底色，其特征是乏規(guī)則、不透明、一片混沌。在這種混沌的空間里，作為基層社會的鄉(xiāng)土社區(qū)和作為上層建筑的“廟堂”，一者有著清晰、透明的熟人社會規(guī)則，呈現(xiàn)為鮮艷的鄉(xiāng)土之綠色；一者有著綿密的官僚制度，呈現(xiàn)為尊貴的帝王之黃色。儒教則居于上層建筑和基層社會之間，起到上下連通的作用，但與“廟堂”的聯(lián)系更密切，與鄉(xiāng)土社區(qū)的聯(lián)系更稀疏。最重要的是，不管是“廟堂”、儒教還是鄉(xiāng)土社區(qū)，盡管都有與外部區(qū)別開來的邊界，但這種邊界不足以維護它們的純粹性，沒法將它們與“江湖”隔離開來。鄉(xiāng)土社區(qū)自不待言。“廟堂”表面上高高在上，極力構(gòu)筑起森嚴(yán)的壁壘，試圖與“江湖”完全隔離開來。然而，漢高祖劉邦、明太祖朱元璋這樣的歷史事實卻表明，“廟堂”往往起于混沌的“江湖”，只是在確立了自身地位之后，為了提升自我形象，才努力與“江湖”劃清界限，但“江湖”傳統(tǒng)的烙印卻無論如何也沒法消除。這就是說，“帝制中國”、“儒教中國”和“鄉(xiāng)土中國”，都在不同程度上與“江湖中國”這一整體框架連接在一起。
（二）“江湖中國”與“差序格局”
“江湖中國”這一框架，對于從理論上分析中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的特征具有特殊的意義。
費孝通曾經(jīng)以“差序格局”來描述中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的特征，經(jīng)過幾十年的沉淀、發(fā)展和引申，“差序格局”已經(jīng)成為一個分析中國社會結(jié)構(gòu)的經(jīng)典概念。近來，閻云祥提出，大多數(shù)研究者在解讀“差序格局”概念時，都將它從社會結(jié)構(gòu)的層次置換到人際關(guān)系的層次，誤將“差序格局”理解成社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)，再推論成為人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)，再進而變成“關(guān)系”、“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”的同義詞。他認(rèn)為，費孝通自己屢次強調(diào)過，無論“團體格局”還是“差序格局”，都是“社會結(jié)構(gòu)的格局”。也就是說，費孝通心目中的“差序格局”是一種立體多維的結(jié)構(gòu)，包含有縱向的剛性的等級化的“序”（上下尊卑），也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”（遠(yuǎn)近親疏），兩者同等重要。也有人不贊成這種觀點，翟學(xué)偉認(rèn)為費孝通本意中的“差序格局”只可以表達出關(guān)系上的親疏遠(yuǎn)近，但卻難以表現(xiàn)家國乃至天下之間的連續(xù)性關(guān)系，無法體現(xiàn)立體的社會結(jié)構(gòu)，因為“差序格局的含義并非建立在一種事實的基礎(chǔ)上”，“是通過想象來實現(xiàn)的”，在縱向維度上得不到“社會事實的層面”的確證。
雙方爭論的焦點是：“差序格局”在縱向維度上是否無法得到社會事實確證的想象，因而在宏觀社會結(jié)構(gòu)層面沒有解釋效力？這個問題仍然值得進行討論。只不過雙方都將“縱向維度的社會結(jié)構(gòu)”理解為縱向的等級體系，未免失之偏頗。換一個角度來看，所謂縱向維度的社會結(jié)構(gòu)，與其理解為微觀意義上以個體為中心而言的縱向等級架構(gòu)，倒不如理解為宏觀意義上從家庭／社區(qū)到社會再到民族／國家層面的遞升架構(gòu)。這樣，討論“差序格局”概念對于縱向社會結(jié)構(gòu)而言有無解釋效力，就有必要從家庭／社區(qū)、社會、民族／國家這幾個逐級遞升的立體層面，分別辨析“差序格局”能否得到社會事實的確證。
實際上，費孝通在描述差序格局時也表達了這樣的遞升思路：“從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路。……在這種社會結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的。”不過，他的分析重點放在了這一縱向架構(gòu)的高低兩個端點上，即“家”和“國”。如前所述，他援引傳統(tǒng)宗族制度和人倫關(guān)系，結(jié)合對作為熟人社會的鄉(xiāng)土社區(qū)的分析，表明“差序格局”這一理論概括在“家／社區(qū)”的層面完全適用；由于家國同構(gòu)原理，因而在“國”的層面也基本適用。但在“家／社區(qū)”和“國”之間這一更為廣闊的中間地帶，也就是現(xiàn)代人所理解的一般社會層面，“差序格局”概念是否能夠得到社會事實的確證？對此，費孝通以及后來的學(xué)者都沒有深究，他們只是沿襲傳統(tǒng)儒學(xué)的思維框架，從“家”的層面直接推及“國”的層面，而沒有去深入探究“家”與“國”之間如何過渡、如何從“家”推展到“國”這一問題。顯然，能否找到“家”和“國”之間的一般社會層面的事實確證，就成了判斷“差序格局”概念對于解釋縱向社會結(jié)構(gòu)而言是否有效的關(guān)鍵。
其實，費孝通早在１９４８年即已提到了一條值得注意的線索，那就是“幫權(quán)”。他在《鄉(xiāng)土重建》一書的“后記”里說：“我覺得要了解中國傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)，應(yīng)當(dāng)注意四種不同權(quán)力間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。這四種權(quán)力是皇權(quán)、紳權(quán)、幫權(quán)和民權(quán)。”不過，費孝通沒有對“幫權(quán)”作進一步的分析，因為他感到自己對這方面了解太少，但他依然“很希望有朋友能向這方面深入研究，那是要了解中國社會整個結(jié)構(gòu)時所不能少的部分”?？上У氖牵岢龅倪@條原本有可能充實其“差序格局”概念的理論解釋力的線索，卻很少為后代社會學(xué)者所重視。
結(jié)合前文討論的內(nèi)容可知，“江湖中國”這一框架，正好契合費孝通當(dāng)年提出的“幫權(quán)”這一線索，補充了他對于“家”和“國”之間的中間地帶分析的不足。鄉(xiāng)土社區(qū)之上的“江湖”空間的混沌性質(zhì)，“江湖”文化對于熟人世界結(jié)構(gòu)模型的援引，以及“江湖義氣”的等差有序和內(nèi)外有別，都為“差序格局”概念提供了家庭和社區(qū)之上的一般社會層面的事實證據(jù)，證明這一概念在微觀的社會關(guān)系層面和宏觀的社會結(jié)構(gòu)層面都具有解釋效力。
換句話說，立足于“江湖中國”這一整體框架，對歷史（尤其是邊緣歷史）事實進行深入探究，“差序格局”這一概念所具有的立體社會結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，就能得到更好的理解。
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